(ઈતિહાસ, અર્થ, સમજૂતી તેમ જ સર્વોચ્ચ અદાલતના ચુકાદાઓ સાથે)

પુસ્તક આલેખન : અશ્વિન ન. કારીઆ

હું જ્યારે જ્યારે મારા અસ્તિત્વ અને હયાતી વિશે વિચારું છું ત્યારે ત્યારે મને યાદ આવે છે કે હું સરહદથી અનહદ, સ્વથી સમષ્ટિ, પિંડથી બ્રહ્માંડ અને અંગતથી વિશ્વસંગતની વિભાવનામાં માનું છું, છતાં મને મારા દૈનિક જીવનને સંલગ્ન સામાજિક, સાંસ્કૃતિક, શૈક્ષણિક, ભૌગોલિક પરંપરાઓ સતત યાદ આપે છે કે મારા પર મારી બોલી, આહાર, પોશાક, સંબંધોની પણ એવી અસર દૃઢ થયેલી છે જેને કારણે મારું Conditioning જ એવું છે કે હું ભારતીય, ગુજરાતી, વલસાડી, અનાવિલ ઉપરાંત કોની પુત્રી, કોની પત્ની, કોની મા, કોની દાદી, કોની બહેન અને અન્ય સગપણો વિશે પણ વિચારું છું ! આમ ‘હું’ અને મારો દરજ્જો સ્થાપિત થતો રહે છે ત્યારે ભૂલી જાઉં છું કે હું એક ‘વ્યક્તિ’ છું . મારા સ્વતંત્ર દેશનું બંધારણ મને સમાનતા, સમાદર આપે છે અને સતત યાદ કરાવે છે કે સર્વ નાગરિકો વર્ણ, વર્ગ, જાતિ, લિંગભેદથી પર પહેલાં ભારતીય છે.

મારું બંધારણ મને એમ નથી કહેતું કે સંશયાત્મા વિનશ્યતિ ! એ કહે છે કે વૈજ્ઞાનિક વલણ દાખવો અને અંગત સ્તરે કે વ્યક્તિગત રીતે શ્રદ્ધા હોય તે ધર્મનું પાલન કરો. જો તમને કોઈ પણ ધર્મમાં શ્રદ્ધા ન હોય તો તે તમારી અંગત સમજણ છે. બંધારણ કહે છે કે રાજ્યનો એમાં કોઈ હસ્તક્ષેપ નથી કે તમે હિંદુ, મુસ્લિમ, શીખ, ઈસાઈ, પારસી કે અન્ય ધર્મ-સંપ્રદાયના અનુયાયી તરીકે ક્યા પરમ તત્ત્વમાં શ્રદ્ધા ધરાવો છો. તે સાથે બંધારણ દરેક દેશવાસીના અધિકાર અને ફરજો વિશે સ્પષ્ટ છે. આમ તો આ કેળવણી અને સમજ આપણને બાળપણથી નાગરિકશાસ્ત્રમાં મળતી રહી છે. તો પણ કેટલીક પરંપરાગત સામાજિક, સાંસ્કૃતિક, ભૌગોલિક, ધાર્મિક માન્યતાઓનાં કારણે આસપાસનો પરિવેશ ભૂલવા જ ન દે કે તમે ભણેલાં છો કે અભણ, તમે ગામડાંનાં છો કે મહાનગરનાં, તમારી જ્ઞાતિ, કોમ અને ધર્મ ક્યો છે, તમે નર છો કે નારી કે પછી નાન્યતર ? મને એક સ્ત્રી તરીકે જન્મજાત અનુભવ છે કે અમુકતમુક અપવાદ બાદ કરતાં મારું સ્થાન દુય્યમ જ રહ્યું છે ! કુમારિકા, સૌભાગ્યવતી, ત્યક્તા, વિભક્તા, વિધવા જેવાં લટકણિયાંઓએ અમારા વ્યક્તિત્વનો કેટલો હ્રાસ કર્યો છે ! તાજેતરમાં બેટી-સ્ત્રીઓ પર સતત વધી રહેલી હિંસાનાં સમાચારો જાણીને મન ભારે ઉદ્વિગ્ન છે. આપણા ગુજરાતમાં ૧૩-૧૪ વર્ષની એક કિશોરીનો એનાં જ પાલકો દ્વારા બલિ ચડાવી દેવાય અને એની ચીસ ક્યાં ડૂબી ગઈ તેનું ઓસાણ ન રહે, ત્યારે રહી રહીને એ સવાલ ઊઠે છે કે એ કોઈને કશું કહી શકે એવું વાતાવરણ પેદા કેમ ન થયું ? ‘એ દેશની ખાજો દયા’ આવી દયા ખાવા જેવી હાલતથી બદતર હાલત હોય ત્યારે ગર્વથી કાંઈ કહેવાની સ્થિતિમાં છીએ ખરા ? આપણી બંધારણીય વિભાવનાથી આપણે કંઈકેટલા જોજનો દૂર છીએ ! બાબાસાહેબ આંબેડકરના નેતૃત્વમાં બંધારણસભાના એક સભ્ય ગુજરાતી વિદુષી હંસાબહેન મહેતા હતાં. એમણે Woman -Womenમાં Man -Men શબ્દ ઈંગિત છે જ કહીને સ્ત્રીઓને ‘વ્યક્તિ’ તરીકે પ્રસ્થાપિત કરવા યુનો સુધી મથામણ કરી છે તે તો ન જ ભુલાવું જોઈએ.

મને  આ પચીસેક પાનાંમાં લખાયેલી પુસ્તિકાનો બહોળો પ્રસાર થાય અને ભારતીય જનસમુદાય પોતાના પ્રથમ શ્રદ્ધેય પુસ્તક તરીકે આપણાં બંધારણને પ્રાથમિકતા આપે એમાં ખાસ રસ છે. બંધારણકર્તાઓએ સર્વાંગી વિકાસની પરિકલ્પના સાથે ભારતીયતાની એવી વ્યાખ્યા કરી છે જેમાં એમણે  સમાનતા, બંધુતા (ભગિનીત્વની ભાવના એ શબ્દમાં આવી જાય છે ! ), સામાજિક ન્યાય, અભિવ્યક્તિ સ્વાતંત્ર્ય, રાષ્ટ્રની એકતા, અખંડતાનો મહિમા કર્યો છે. બંધારણનું આમુખ આ વિભાવના સ્પષ્ટપણે મુખર કરે છે જે અશ્વિન કારીઆ આલેખિત બંધારણનું મહત્ત્વ સમજાવતી આ પુસ્તિકાનાં મુખપૃષ્ઠ પર જોઈ-વાંચી શકાય છે. ભારતીય બંધારણમાં બિનસાંપ્રદાયિક, લોકશાહી રાજ્યની પરિકલ્પના સાકાર કરવા માટે જે નાગરિકધર્મ – અહીં ધર્મ એટલે ફરજો-જવાબદારીઓ સમાવિષ્ટ છે તે વિશેની સાદી સમજ આ પુસ્તિકા થકી મળે છે. ભારત ‘અનેકતામાં એકતા’ની ભાતીગળ સાંસ્કૃતિક ધરોહર અને પૃષ્ઠભૂમિ ધરાવે છે. પુસ્તિકાના અંતિમ પૃષ્ઠ પર ‘શબ્દ એ જ શસ્ત્ર’ શીર્ષક હેઠળ ફિલ બોસ્મન્સનું રમેશ પુરોહિત અનૂદિત વિધાન પ્રસ્તુત છે જે ધ્યાનથી વાંચવાં – સમજવાં જેવું છે. આ પુસ્તિકામાં ધર્મનિરેપક્ષતાનો ઇતિહાસ, સિદ્ધાંત અને તેનાં અપવાદો, લક્ષણો, સર્વોચ્ચ અદાલતના કેટલાક ચુકાદાઓ સહિતના મુદ્દાઓ આવરી લેવાયા છે. ધર્મનિરપેક્ષતા શબ્દ 1976માં બંધારણમાં સુધારો કરી ઉમેરાયો તેથી એવો પ્રચાર થાય છે કે ભારત ત્યારથી જ ધર્મનિરપેક્ષ રાજ્ય બન્યું છે. પુસ્તિકામાં જુદી જુદી બંધારણીય જોગવાઈઓ તેમ જ સર્વોચ્ચ અદાલતના મુકાદાથી એ પ્રતિપાદિત કરાયું છે કે બંધારણની શરૂઆતથી જ ભારત ધર્મનિરપેક્ષ રાજ્ય છે.

અશ્વિનભાઈ આ પુસ્તિકાના લેખન માટે અધિકૃત વ્યક્તિ છે, તેઓ કાયદાતજ્જ્ઞ છે, એમણે બંધારણ અને કાયદા વિશે ભાવિ વકીલોને શિક્ષણ આપ્યું છે. નિવૃત્તિ પછી સતત કાર્યરત રહીને સમાજમાં વિવેકબુદ્ધિપૂત્ વલણ કેળવાય તે માટે અંધશ્રદ્ધા નિર્મૂલનના ગિરીશ સુંઢિયા અને અન્ય કર્મઠ રેશનાલિસ્ટ સભ્યોની સાથે મળીને પ્રયાસો કર્યા છે અને હજી કરતા રહે છે. આ નાનકડી અને અગત્યની પુસ્તિકાને આવકાર.

પ્રાપ્તિસ્થાન : ગિરીશ સુંઢિયા, બનાસકાંઠા જિલ્લા અંધશ્રદ્ધા નિર્મૂલન સમિતિ, ૬૯/૨, ચાણક્યપુરી સોસાયટી, હનુમાન ટેકરી, આબુ હાઈ-વે, પાલનપુર – ૩૮૫ ૦૦૧. : મો. નં. ૯૪૨૬૬૬૩૮૨૧ : Email – girlishsundhiya62@gmail.com : સહયોગ રાશી : ₹ ૩૦/-

e.mail : bakula.ghaswala@gmail.com 

ઉમેશ સોલંકીની ‘ફેરફાર’ નવલકથામાં શ્રમજીવી દલિતોનાં સંઘર્ષમય જીવન-વૃતાંત દર્શાવવામાં આવ્યાં છે. આ નવલકથામાં ગુજરાતના સાબરકાંઠાના નાનકડા ગામડાથી માંડીને મહાનગર સુધીની સફરનું આબેહૂબ નિરૂપણ કરવામાં આવ્યું છે. દલિતોને રોજ-બ-રોજના જીવનમાં પડતી મુશ્કેલીઓનું મૂળ ઇતિહાસ શોધી સમાજમાં નવો વિમર્શ ઊભો કર્યો છે. સાહિત્ય લેખનકાર્યના અનેક પ્રશ્નો જેવા કે દલિત લેખન શું છે? આપણે કેવી રીતે અભિગમ ઊભો કરી શકીએ? શું તે સાહિત્યનું નવું સ્વરૂપ છે? સાહિત્ય લેખનકાર્યમાં નવી સામાજિક વાસ્તવિક્તા (New Social Reality) રજૂ કરે છે. ‘ફેરફાર’ નવલકથામાં સમાજશાસ્ત્રીય અને સાહિત્યનો સમન્વય છે તથા અનુ-આધુનિકતાવાદના સિદ્ધાંતકારો જેવા કે ફૂકો, ડેરિડા અને લ્યોતારના સિદ્ધાંતોને ‘ફેરફાર’માં ખૂબ ઉમદા રીતે સમાવી લેવામાં આવ્યા છે. આ લેખમાં બે સંસ્કૃતિ (આર્ય-અનાર્ય) વચ્ચેના સંઘર્ષની ચર્ચા કરવામાં આવી છે. ઉપરાંત ‘ફેરફાર’માં માનસિક વાસ્તવિકતાને લોકશાહી ઢબે પહોંચી વળવા માટે દલિતોની ચેતના વિકસિત કરવાના અનેક માર્ગો સૂચવ્યા છે.

દલિત સાહિત્ય ફક્ત સાહિત્યિક આસ્વાદ માટેનું માધ્યમ નથી, પરંતુ સમાજમાં અન્યાય અને અસમાનતા વિરુદ્ધ સામાજિક આંદોલન ઊભું કરવા માટેનું માધ્યમ છે. આ સાહિત્ય સામાજિક, આર્થિક અને સાંસ્કૃતિક અસમાનતાનો ભોગ બનેલા માટેનું છે. દલિત લેખન એ સામાજિક, રાજકીય, આર્થિક અને સાંસ્કૃતિક સંબંધ સાથે જોડાયેલ દલિત આંદોલન છે. એટલે જ મુખ્યધારાના લેખનકાર્ય કરતાં તદ્દન અલગ સાહિત્ય છે. ગુજરાતમાં દલિત લેખન કાર્ય દ્વારા જ દલિત આંદોલનને વેગ મળ્યો છે. ફેરફારથી દલિત નવલકથામાં લેખનનું નવું સ્વરૂપ બહાર આવ્યું છે.

‘ફેરફાર’ નવલકથામાં પાત્રોના જીવનમાં આવેલ ફેરફારને સમગ્ર સંદર્ભે લેવામાં આવ્યો છે. સામાન્ય રીતે જોઈએ તો જ્યારે વ્યક્તિ ઉંમરમાં મોટો થાય ત્યારે એનામાં ફેરફાર આવે છે. જ્યારે વ્યક્તિ સ્થળ બદલે ત્યારે તેનામાં ફેરફાર આવે છે. જ્યારે વ્યક્તિ અન્ય વ્યકિતઓના સંપર્કમાં આવે ત્યારે તેનામાં ફેરફાર આવે છે. જ્યારે વ્યક્તિ નવા પુસ્તકના પરિચયમાં આવે ત્યારે ફેરફાર આવે છે. એવી જ રીતે આ કૃતિમાં નાયક પ્રકાશ બાળપણથી જ સામાન્ય જીવન જીવતો હોય છે. જેમ-જેમ તે સામાન્ય પુસ્તકો વાંચવા લાગે તેમ-તેમ સાંકેતિક રીતે પ્રકાશમાં ફેરફાર આવે છે. તેનામાં ચેતના વિકસિત થાય છે એટલે કે તે નાસ્તિક બની જાય છે. હિન્દુ ધર્મ અને ગાંધીજીને નફરત કરવા લાગે છે. ગાંધીજી પ્રત્યેની નફરત ગાયકી સૂચક શબ્દોમાં આવે છે. ત્યાર બાદ નાયક એક હોંશિયાર ‘ભંગી’ (વાલ્મીકિ) મિત્રના સંપર્કમાં આવે ત્યારે ફેરફાર આવે છે. ગામ છોડીને શહેરમાં આવે ત્યારે ફેરફાર આવે છે. શહેરમાં અનેક મિત્રોના સંપર્કમાં અને મૂળ પુસ્તકો(Original Text)ના વાંચન પછી ફેરફાર આવે છે. ત્યારે નાયક વધારે લોકશાહી ઢબે (Democratic) વિચારતો થાય છે. ત્યારે હિન્દુધર્મ કે ગાંધીજીની ગાળોથી નહિ પરંતુ આલોચનાત્મક ઢબે ટીકા કરે છે. વધારે વિસ્તૃત વાત કરીએ તો નાયકનાં વ્યક્તિત્વમાં ફેરફાર આવે છે. ગામમાં સાબરકાંઠાની લોક-બોલી બોલતો હોય છે પરંતુ શહેરી સંપર્કથી ભાષામાં ફેરફાર આવે છે. એટલે નાયક શરૂઆતમાં બોલતો હોય તેમ પછી બોલતો નથી. ધીમે ધીમે શુદ્ધ બોલતો થાય છે. પણ હા ક્રોધમાં ચોક્કસપણે ગ્રામીણ શબ્દો બોલી નાંખે છે. સામાન્ય દલિત પરિવારમાં આવેલ ફેરફાર નવલકથામાં જોવા મળે છે. નવલકથામાં નાયકની પરિસ્થિતિનું – સમગ્રલક્ષી નિરૂપણ કરવામાં આવ્યું છે.

ભારતમાં જ્ઞાતિવાદના સંદર્ભે મહત્ત્વના ત્રણ યુગ છે. પ્રથમ યુગમાં વાલ્મિકીકૃત રામાયણ મહત્ત્વનું છે, રામાયણે ભારતમાં કુટુંબ વ્યવસ્થાની સંસ્કૃતિ ઊભી કરી છે. કઈ રીતે સાંસ્કૃતિક રીતે વર્ણવ્યવસ્થાની સ્થાપના થઈ તેની ચર્ચા ‘ફેરફાર’માં કરવામાં આવી છે. આ નવલકથામાં જે વૃત્તાંત (Narrative) રામાયણમાં છે એનું ખંડન કરવામાં આવ્યું છે. રામાયણમાં ધર્મ-અધર્મ કે નીતિ-અનીતિ વચ્ચેનો સંઘર્ષ નહિ પરંતુ બે સંસ્કૃતિ- આર્ય અને અનાર્ય (રક્ષ) વચ્ચેનો સંઘર્ષ છે. ‘ફેરફાર’માં રામાયણની ચર્ચા દ્વારા આ સંઘર્ષ ખોલી આપ્યો છે. નવલકથાકાર વાલ્મીકિના શ્લોકો દ્વારા મહાન વૃત્તાંતનું (Grand Narrative) ખંડન કરે છે. એ ફક્ત પ્રાચીન ઇતિહાસના સંદર્ભે જ નહિ. કારણ કે ઇતિહાસ મિથ પણ હોય શકે છે. ફેરફારમાં વાલ્મીકિકૃત રામાયણના કૃતિના સંદર્ભે ચકાસણી કરે છે. જે રેતીના સંદર્ભે ‘ફેરફાર’માં એક સંવાદ પણ મૂકવામાં આવ્યો છે. રામાયણનું ભારતીય સમાજ પરની અસરોનું વિશ્લેષણ નવલકથામાં પાત્રોની ચર્ચા દ્વારા કરવામાં આવ્યું છે.

પ્રાચીન સમયમાં મહાકાવ્ય દ્વારા લોકમાનસમાં ઉતારવાની પ્રક્રિયાને વિરામ (Break) મધ્યકાલીન સમયમાં કબીર દ્વારા આપવામાં આવે છે. ભારતની હિંદીભાષી પ્રાદેશિક વિસ્તારમાં વર્ણવ્યવસ્થા ખૂબ જ શક્તિશાળીરૂપે બહાર આવે છે. કબીરનું પરંપરાગત મહાન વૃત્તાંત (Grand Narrative) તોડ્યું છે. ‘ખરા કબીર’નો આધાર ‘ફેરફાર’માં લેવામાં આવ્યો છે. કબીરના સર્જનનો આધાર કબીર બનારસથી મગહર જાય છે ત્યાં મગહર કૂચ કે માર્ચ નામ આપવામાં આવે છે. ‘ફેરફાર’માં કબીરને અલગ રીતે મૂકવામાં આવ્યા છે. જેમાં કબીરની નરસિંહ મહેતા ઉપર થયેલ અસરની પણ ચર્ચા કરવામાં આવે છે. નરસિંહ મહેતાની હત્યાને સાંકેતિક રીતે ‘ફેરફાર’માં દર્શાવવામાં આવ્યું છે. જૂનાગઢના શૈવ નાગરો ધીરે ધીરે નરસિંહને કે ભક્ત નરસિંહને સ્વીકારી શક્યા પણ સંત નરસિંહ કે નરસિંહદાસને સહન નહીં કરી શક્યા હોય. ત્યાર બાદ નરસિંહ મહેતાની હત્યા કરવામાં આવે છે. આધુનિક યુગમાં ગાંધીજી આવે છે. તેમણે રામાયણ સમયના રામ અને બ્રાહ્મણ ધર્મને જોડીને આધુનિક (Modern) સ્વરૂપ કેવી રીતે આપ્યું તેવો સમગ્ર વિમર્શ ‘ફેરફાર’ નવલકથામાં કરવામાં આવ્યો છે.

અનુ-આધુનિકતાના સંદર્ભમાં ફેરફાર નવલકથાને મૂલવવામાં આવી છે. અનુ-આધુનિકતાના સિદ્ધાંતના પ્રણેતાઓ લ્યોતાર, ફૂકો અને ડેરિડાના વિચારો રજૂ કર્યા છે. નવલકથામાં ઐતિહાસિક કૃતિઓની અસર જોવા મળે છે. ‘ફેરફાર’ના અમુક પ્રસંગોને પણ અનુ-આધુનિકતા સંદર્ભમાં ટાંકવામાં આવ્યા છે. ‘ફેરફાર’ નવલકથામાં જ્ઞાતિ, વર્ગ અને લિંગ – એમ ત્રણે મુદ્દાઓના સંદર્ભે આવતી ચર્ચાઓનો સમાવેશ કરવામાં આવ્યો છે. વાલ્મીકિ કૃત રામાયણ, કબીર અને ગાંધીજીની ખૂબ ઊંડાણપૂર્વક માહિતી આપવામાં આવી છે. આ સિવાય વર્ગ અને લિંગ સાથે સંકળાયેલ પ્રસંગોની પણ ચર્ચા કરવામાં આવી છે, જેમાં ‘ફેરફાર’નું હાર્દ સમાયેલું છે. ‘ફેરફાર’માં આવતા પ્રતિકારના પ્રસંગો જેવા કે બાળપણનો બૂટપોલિશ સમયનો બનાવ, ‘કબીર સ્ટ્રીટ’ સમયનો બનાવ, ધર્મપરિવર્તનની ચર્ચાઓ અને અન્ય સામાજિક પ્રસંગો વિશેની છણાવટ કરવામાં આવી છે. એટલે જ કહી શકાય કે દલિત સાહિત્ય એ ફક્ત સામાજિક, આર્થિક અને રાજકીય સંઘર્ષ જ નહિ પરંતુ માનવતાવાદી મૂલ્યો પ્રસ્થાપિત કરવાનો સંઘર્ષ છે.

ફેરફાર નવલકથા અનુ–આધુનિકતાવાદના સંદર્ભે :

‘ફેરફાર’ નવલકથામાં અનુ-આધુનિકતાના સિદ્ધાંતો જેવા કે મહા-વૃત્તાંતો (Grand Narrative), વિમર્શ (Discourse) અને વિખંડનનું (Deconstruction) ભારતીયકરણ કરી પ્રસ્થાપિત સમાજ વ્યવસ્થાના સંદર્ભે આ નવલકથામાં આલેખન કરવામાં આવ્યું છે. ‘ફેરફાર’ નવલકથામાં જે સ્વરૂપનો (Form) ઉપયોગ કરવામાં આવ્યો છે એ પ્રકારની કૃતિ ગુજરાતી સાહિત્યમાં સરળતાથી જોવા મળતી નથી. નવલકથાનું વિષયવસ્તુ (Content) વંચિત સમુદાયમાંથી આવે છે એ અર્થમાં આ કૃતિ અનુ-આધુનિક છે. જ્યારે દલિત સાહિત્યને અનુ-આધુનિક સાથે ગદ્યના સંદર્ભે સાંકળવામાં આવે છે. તેના કરતાં પણ અલગ રીતે ‘ફેરફાર’ નવલકથામાં જોવા મળે છે. નવલકથામાં Fragmented Formમાં છે છતાં વાંચવામાં તૂટકતા આવતી નથી. આ સિવાય મુખ્યત્વે Stream of Consciousnessનો ઉપયોગ કર્યો છે. ‘ફેરફાર’માં ભૂતકાળમાં જવાનું અને પાછું વર્તમાનમાં આવવાનું એટલે કે ભૂતકાળ અને વર્તમાનકાળ વચ્ચેના દ્વન્દ્વનું આલેખન કરવામાં આવ્યું છે.

નવલકથાકાર Denis Diderot (1805) ‘Remeau’s Nephew’, French Philosophical Novel નું ખૂબ જ મહત્ત્વ છે. તેમાં ફક્ત સંવાદો જ છે. આ કૃતિની શરૂઆતમાં બહુ જ ટીકા થઈ (Diderot, 2016). પરંતુ આ કૃતિ બાબતે માર્ક્સે હેગલને પત્ર લખીને Dialectics વિશે ચર્ચા કરી હતી. આ રીતે જ Friedrich Nietzsche (1883) ‘Thus Spoke Zarathustra’, German Philosophical Novel પણ વિચારવાળી કૃતિ છે (Nietzsche, 1969). જેને બી.આર. આંબેડકરે આધુનિક મનુસ્મૃતિ કહી છે. નિત્સેએ એક વર્ગના શક્તિ(Power)ની વાત કરી છે. આ કૃતિઓની વિચારધારાની સંમતિ ‘ફેરફાર’માં નથી પરંતુ સાંકેતિક રીતે નટવાળું ઉદાહરણ ટાંકવામાં આવ્યું છે જે નાયક વાંચતો હોય છે. નવલકથાના પ્રચલિત તત્ત્વો ન હોય એટલે એમ ન કહી શકાય કે એ નવલકથા નથી. આ કૃતિઓ નવલકથા દુનિયામાં બહુ જ મહત્ત્વ ધરાવે છે. આવી જ રીતે ચેખોવની વાર્તાઓ વિશે એમ કહેવાય છે કે અંત ક્યારે આવે એ ખ્યાલ નથી આવતો. વાર્તામાં અચાનક અંત આવી જાય. કૃતિના માળખામાં એ વસ્તુ ગૌણ બની જાય છે (Chekhov, 1996). આવી જ રીતે અનુ-આધુનિકતાની અસર ‘ફેરફાર’માં જોવા મળે છે એટલે આ કૃતિમાં માળખું ઈરાદાપૂર્વક ગૌણ બનાવવામાં આવ્યું છે. ‘ફેરફાર’ નવલકથામાં સંવાદ અને માળખું ઉપરોક્ત નવલકથાએ ધ્યાનમાં રાખીને પણ સમજી શકાય.

અનુ-આધુનિક સમાજ એક વિખંડિત (Fragmented) સમાજ છે. આરનોલ્ડ ટોયમ્બીએ સૌ પ્રથમ અનુ-આધુનિકતા શબ્દનો પ્રયોગ બ્રિટનના સંદર્ભમાં કર્યો હતો. ત્યાર બાદ જયો-ફેંક્રોજ લ્યોતાર (Jean-Francois Lyotard) એ પોતાના પુસ્તક ‘The Post-Modern Condition’(૧૯૩૯)માં પરિભાષાનો ઉપયોગ કર્યો હતો (Lyotard, 1984). તેમણે સમાજની ધારણાઓને મિથ કહીને તોડવા પર ભાર મૂક્યો છે. એટલે કે મુક્તિનું મિથ (Myth of Liberation) નહિ પણ સત્યનું મિથ (Myth of Truth) પર ભાર મૂકે છે (દોશી, 2007, pp. 198-199). આ મહાન વૃત્તાંત (Meta-narratives) ધારણાઓનો અસ્વીકાર કરે છે. કારણ કે મહાન વૃત્તાંત ભૂતકાળની નીપજ છે, વર્તમાનમાં આ મહાવૃત્તાંતની કોઈ કાયદેસરતા નથી. આ મહાન વૃત્તાંતમાં દર્શાવવામાં આવેલ બિનઉપયોગી બાબતોને છોડી દેવી જોઈએ. મોટા ભાગના મહા-વૃત્તાંત પરંપરા કે મિથ છે. આ સાર્વત્રિક રીતે ધાર્મિક છે. તેમના મતે સ્થાનીય વૃત્તાંત એટલે કે વિવિધતા પર ધ્યાન કેન્દ્રિત કરવું જોઈએ. આપણે સમગ્રતા (Totality) પર નહીં પણ વિભિન્નતા (Difference) પ્રત્યે સંવેદનશીલ હોવું જોઈએ. જ્ઞાન વિશેની ધારણા બદલાઈ ગઈ છે. પહેલા શ્રમ ઉત્પાદન મુખ્ય કારણ હતું પરંતુ વર્તમાન સમયમાં જ્ઞાન અથવા સૂચના ઉત્પાદનનું કારણ બની ગયું છે. આપણી ખોજ ચોક્કસ સંશ્લેષણ (Specific synthesis) તરફથી હોવી જોઈએ (દોશી, 2007, pp. 252-258). ‘ફેરફાર’ નવલકથામાં આ મહાન વૃત્તાંતના વિરોધનું ભારતીયકરણ કરવામાં આવ્યું છે. એટલે નવલકથાકાર ભારતના મહા-વૃત્તાંત તરીકે શાસ્ત્રોને લે છે. આ શાસ્ત્રો આપેલ મહા-વૃત્તાંતને બદલે સ્થાનિક વૃત્તાંત પર ભાર મૂકવામાં આવે છે. નવલકથામાં શાસ્ત્રોમાં આપેલ બિનઉપયોગી બાબતોનો વિરોધ દર્શાવવામાં આવ્યો છે. ‘ફેરફાર’ નવલકથામાં હિંદુ ધર્મની સવિશેષ ચર્ચા કરવામાં આવી છે. આ કૃતિમાં પાત્રો દ્વારા હિંદુ ધર્મનું વિખંડન જોવા મળે છે. ‘મહા-વૃત્તાંત’ (Grand Narrative) એટલે કે હિંદુ ધર્મના શાસ્ત્રો વિરુદ્ધ કથનો (Little Narrative) નવલકથાકારે ખૂબ જ સભાન અવસ્થામાં ઊભા કર્યા છે. અનુ-આધુનિકતામાં ‘નાના વૃત્તાંત’(Little Narrative)નું આયુષ્ય વધારે નથી અને તે સર્વવ્યાપક (Universal) બની શકતા નથી. પરંતુ મહા-વૃત્તાંત(Grand Narrative)ના બદલે અલગ વિકલ્પ આપવો પડે છે. ‘ફેરફાર’માં હિંદુધર્મમાં બદલે ભીમધર્મનાં વિકલ્પ મૂકવામાં આવ્યો છે.

અનુ-આધુનિક સમાજમાં જ્ઞાન એ ઉત્પાદનનું સાધન છે. મિશેલ ફૂકોના (Michel Foucault) મતે જેની પાસે જ્ઞાન છે તેની પાસે શક્તિ છે. જ્ઞાન, શક્તિ અને વિમર્શને પારસ્પરિક સંબંધોને આધુનિક સંગઠનાત્મક વ્યવસ્થાના સંદર્ભે જુએ છે. શક્તિ વિમર્શના માધ્યમથી કામ કરે છે. એટલે ફૂકો વિમર્શ પર વધારે ભાર મૂકે છે. વિમર્શ એટલે કોઈ એક ચોક્કસ માળખામાં કોઈ વિષય બાબતે વિચારણા કરવી અને ધારણા બાંધવી. આ ધારણા કોઈ વ્યક્તિ વિશેષની નહિ પણ સામાન્ય લોકોની હોય છે. એટલે કે વિમર્શનું નિર્માણ લોકો કરે છે. વિમર્શને લોકો દ્વારા વસ્તુઓ વિશે વિચારવાની એક પદ્ધતિ પણ કહેવામાં આવે છે. તેમના પુસ્તક ‘The Archaeology of Knowledge’(જ્ઞાનનું પુરાતત્વ – ૧૯૬૯)નું વિશ્લેષ્ણ એક વિમર્શ પર આધારિત વ્યાખ્યાનમાં કરવામાં આવે છે (Foucault, 2002). પ્રાથમિક રીતે તેઓ વ્યક્તિનાં જીવન આધારિત જ્ઞાનની શોધમાં વાસ્તવિક જ્ઞાન (Positive Knowledge) પ્રાપ્ત કરવામાં માંગતા હતા. તેમના માટે પહેલા આપણું જ્ઞાન વસ્તુલક્ષી હતું. પરંતુ અનુ-આધુનિકતામાં વસ્તુનિષ્ઠતામાંથી વ્યક્તિનિષ્ઠતામાં કેન્દ્રિત થઈ ગયું છે. વ્યક્તિઓમાં પણ વધારે વંચિત, શોષિત અને ઉપેક્ષિત સમુદાયના સંદર્ભમાં જોવા મળે છે. જ્ઞાનના પુરાતત્વમાં ફૂકો વ્યક્તિ અને જ્ઞાનનું જોડાણ કરે છે. તેઓ કહે છે કે જ્ઞાન એ દરેક યુગ અથવા કાળમાં બદલાય છે. જ્ઞાન જ વ્યક્તિની પરિભાષા કરે છે. તેમનાં લખાણોમાં શક્તિ (Power), જ્ઞાન (Knowledge) અને વ્યક્તિ(Subject)નો સંગમ જોવા મળે છે. શક્તિના સંદર્ભે ફૂકો કહે છે કે શક્તિના સબંધ વિના પ્રતિકાર શક્ય નથી. એટલે તેમણે શક્તિની સૂક્ષ્મ રાજનીતિ (Micro-Politics of Power) પર ભાર મૂક્યો છે. શક્તિએ સ્થાનિક સ્તર પર વિકસિત થવી જોઈએ. શક્તિનો સંબંધ વ્યક્તિ સાથે પણ હોય છે. શક્તિથી જ્ઞાન અને જ્ઞાનથી શક્તિ પેદા થાય છે. ફૂકોના વિચારો આધારિત ‘ફેરફાર’ નવલકથાના પાત્રોમાં શક્તિનો સંચાર વિમર્શ દ્વારા થાય છે. તેમ જ ‘ફેરફાર’માં વ્યક્તિનું મહત્ત્વ દર્શાવવામાં આવ્યું છે. જૂથચર્ચા દ્વારા પાત્રોમાં જ્ઞાન અને ચેતના વિકસિત થાય છે (દોશી, 2007, pp. 307-332).

અનુ-આધુનિકતા ફક્ત આધુનિકતાનું પુનઃનિર્માણ છે. જે આધુનિકતાના નવા અર્થો સ્પષ્ટ કરે છે. ડેરિડાને (Jacques Derrida) વિખંડન (Deconstruction) સિદ્ધાંતના જનક માનવામાં આવે છે. તેમના મતે જ્ઞાન-મીમાંસા શુદ્વ જ્ઞાન-મીમાંસક (Pure Epistemologist) સ્વરૂપમાં હોવું જોઈએ. ડેરિડાનો વિખંડનવાદ એ તત્ત્વ-મીમાંસાનો (Metaphysics) વિરોધી છે. કારણ કે તત્ત્વ-મીમાંસા ક્યારે ય પણ વાસ્તવિકતાની સમજણ કેળવવામાં ઉપયોગી થઈ શકતી નથી. માનવીના સ્વ Self)ની ઓળખ સમાજથી થાય છે. સમાજ જેવો હોય છે તેવી ‘સ્વ’ની ચેતના આવે છે. ચેતનાને લાવવાનું માધ્યમ ભાષા છે અને ભાષાનું જોડાણ ગ્રંથો (Text) સાથે હોય છે. આ ગ્રંથોમાં વિસ્તૃત સમજૂતી આપવામાં આવે છે જેમાં સ્પષ્ટ (Explicit) અને અસ્પષ્ટ (Implicit) અર્થ હોય છે. જે અસ્પષ્ટ અર્થોને સ્પષ્ટ કરવા માટે તર્ક(Reason)ની કસોટી પર ઉતાર્યા બાદ સત્ય સાબિત ન થાય ત્યારે વિખંડન કરવામાં આવે છે. પ્રાચીન ગ્રંથોમાં સત્યની હાજરી ન હોય તો તેનો અસ્વીકાર કરવો જોઈએ. વિખંડનની પરિભાષા ભેદ (Difference) પર આધારિત છે. જેનો પહેલો અર્થ મતભેદ (Differ) કરવું અને બીજો અર્થ સ્થગિત (Defer) કરવું છે. વિખંડનની રણનીતિ ભેદ પરની રણનીતિ છે. જેનો મુખ્ય ઉદેશ્ય બદલી નાખવાનો છે. વિખંડનવાદમાં ભાષાનો અર્થ સ્વયં ભાષાના સંદર્ભમાં શોધવો જોઈએ. ભાષાનો પ્રયોગ અસમાનતા અને અત્યાચારના વધારા માટે કરવામાં આવે છે. ભાષાના વિચારોમાં પરિવર્તન લાવવું જોઈએ. ડેરિડાના મતે મૂળ ગ્રંથોની ભાષા કે શબ્દોના છુપાયેલા સ્પષ્ટ અને અસ્પષ્ટ અર્થોની શોધ કરવી. આ અર્થ સામાન્ય જીવનમાં રહેલા રહસ્યમય અર્થ બહાર કાઢીને મૂળ ગ્રંથોનું વિખંડન કરવામાં આવે છે (દોશી, 2007, pp. 240-251). ફેરફાર નવલકથામાં ભારતના પ્રાચીન ગ્રંથો અને ગૂઢ રહસ્યોનું વિખંડન કરવામાં આવ્યું છે. નવલકથાકારે વિખંડનવાદના સિદ્ધાંતનો ઉપયોગ કરીને દલિત સમુદાયને નડતા મૂળ ગ્રંથોના લખાણોનું સ્વરૂપ અને વિષયવસ્તુને ઉજાગર કરી વિખંડન કરવામાં આવ્યું છે. છેલ્લે અનુ-આધુનિકતાના સિદ્ધાંતોનું અધ્યયન કર્યા પછી કેવી રીતે ભારતીયકરણ થઈ શકે તે રીતે નવલકથાનો ઉપયોગ કર્યો છે. આપણા માટે તો કૃતિ મહત્ત્વની છે, પણ વાંચક વાંચશે તો ‘ફેરફાર’ સમજાશે પણ સિદ્ધાંતો સમજાશે એ જરૂરી નથી.‘ફેરફાર’ નવલકથા ઇતિહાસનું પુનઃવાંચન (Re-Reading History) કરવા પર ભાર મૂકે છે.  ઐતિહાસિક દૃષ્ટીએ જોઈએ તો, વિમર્શ સતત ચાલતી પ્રક્રિયા છે. કબીર દ્વારા ભજન મંડળી અને જૂથ ચર્ચા દ્વારા વિમર્શ કરવામાં આવતો હતો. કબીરના સમયની ભજન મંડળીને ‘ફેરફારમાં’ આજના ‘Study Circle’ સાથે સરખાવવામાં આવી છે. આઝાદી બાદ આપણી પાસે બંધારણ છે. વિમર્શની પ્રક્રિયા એ લોકશાહીની પ્રક્રિયા છે. પરંતુ દલિત સાહિત્યમાં આંખ સામે દેખીતા વાસ્તવ ઉપર વધારે ભાર મૂકવામાં આવે છે. જ્યારે દલિતોનો આંતરિક માનસિક વાસ્તવ અલગ છે. ઉદાહરણ દલિત વિરુદ્ધ જ્ઞાતિવાદી હિંસાની ઘટનામાં દરેક સામાન્ય નાગરિકમાં અત્યાચાર વિરુદ્ધનું હિંસક વલણ જોવા મળે છે, એટલે કે હિંસાનો બદલો હિંસાથી આપવાનો એવું દલિત સમાજના મનમાં હોય છે. પરંતુ દલિત સમાજ એવો અમલ કરતો નથી. આ માનસિક વાસ્તવના સંદર્ભમાં Red Dalits ‘ફેરફાર’માં કહેવામાં આવ્યું છે. જે દલિત યુવાનોની ચર્ચામાં વારંવાર આવતું હોય છે. દલિત સમાજના માનસિક વાસ્તવને દર્શાવવાનો પ્રયાસ કરવામાં આવ્યો છે. દલિતોના મનમાં રહેલ અત્યાચારો પ્રત્યેની ઘૃણા હિંસક ન બને તે સમાજ માટે યોગ્ય છે. બુદ્ધ અને બી.આર. આંબેડકરે કરેલ વિમર્શ દ્વારા લોકશાહી ઢબે અસમાન વ્યવસ્થાને સમાનતાવાદી મૂલ્યો સ્થાપિત કરી નિરાકરણ લાવવાની વાત નવલકથામાં કરવામાં આવી છે.

દલિત કર્મશીલો માનસિક વાસ્તવિકતાની ઝંખના કરે છે. જેમાં દલિતો વચ્ચે પેટાજ્ઞાતિવાદ ન હોવો જોઈએ. ‘ફેરફાર’માં કુંવારી નદીની વાત કરવામાં આવી છે. તે કઈ રીતે પોતે જ પોતાનો દરિયો રચવાનો સાંકેતિક સંકલ્પ કરે છે જેમાં દલિત સમાજના વિવિધ પેટા-જ્ઞાતિના વાસ (ફળિયા) વચ્ચે એકતા ઝંખે છે. જે વાસ્તવમાં થઈ શકે તેમ છે. સમાજમાં પણ સંવેદન ધરાવતા લોકો ભેગા થઈને સભા કરતાં હોય છે અને વ્યવસ્થા બદલવાનો અભિગમ ધરાવે છે. જ્ઞાતિ અને પેટાજ્ઞાતિ – નાબૂદીની વાત કરે છે. એ જ ફેરફાર છે. નવલકથા મુજબ‘વિચાર શરીરમાંથી જન્મતો હોય છે અને શરીરમાં પહોચતો હોય છે’ (પાનાં ૭૯). એટલે કે વિચાર આંતરિક શરીરમાંથી જન્મ લે છે. કૃતિમાં નાયક કહે છે કે “વાલ્મિકીવાસથી શરૂ થઈને ચમારવાસ અને વણકરવાસમાંથી પસાર થતી વાત મને મલક મલક કરતી નાનકડી નદી જેવી લાગી. નદી ખરી પણ કુંવારી નદી. કુંવારી નદી આગવો દરિયો રચવાનો સંકલ્પ કરે અને પછી જે હામ ભીડે એવી હામ મારા લોહીમાં ભળવા લાગી, આંખમાં ઠરવા લાગી” (પાનાં. ૭૯-૮૦). દલિત પેટાજ્ઞાતિ વચ્ચે એકતાની વાત નાયક કરે છે. આ કૃતિમાં બ્રાહ્મણવાદ વિરુદ્ધ સમાનતામૂલક સમાજ વ્યવસ્થાનું નિર્માણ કરવાની વાત કરવામાં આવી છે. આ સિવાય ફેરફાર નવલકથાના બીજા પ્રસંગની વાત કરીએ તો તેમાં પસંદ કરેલા પાત્રો ભારતીય સમાજની ખૂબ ચર્ચા કરે છે. દલિતો વિદ્યાર્થી જીવન કે યુવા અવસ્થામાં સંસ્કૃતિની બહુ જ ચર્ચા કરતાં હોય છે. દલિત યુવાનોમાં રહેલ આ મૂલ્યનો ખાસ કાળજીપૂર્વક ઉપયોગ નવલકથા કરવામાં આવ્યો છે. ‘ફેરફાર’માં ચર્ચાઓનું આગવું મહત્ત્વ છે. 

જ્ઞાતિ, વર્ગ અને લિંગ : 

દલિત સમાજ વર્ષોથી બ્રાહ્મણવાદ, મૂડીવાદ અને લિંગભેદ વિરુદ્ધ લડત લડી રહ્યો છે. એની પાછળ એક માત્ર ધ્યેય વ્યવસ્થાના પરિવર્તન કરવાનો છે. નવલકથાકાર દ્વારા તેને સાતત્યપૂર્વક નવલકથામાં મૂકવામાં આવ્યું હોય તેમ દેખાય છે. જ્ઞાતિ, જાતિ અને વર્ગના કારણે જ સમાજમાં વંચિત સમુદાય પર અત્યાચાર આચરવામાં આવે છે. અત્યાચારના પ્રસંગ વિષે વાત કરીએ તો, “ચોગાનમાંથી અમે કબીર સ્ટ્રીટમાં ગયાં. કબીર સ્ટ્રીટમાંથી બહાર નીકળ્યા. સાથે થોડા લોકો આવ્યા. સ્ટ્રીટ લાઈટે અંધારાને પીઠ પર ઊંચું કર્યું હોવાથી થોડી થાકેલી લાગી. છેટે મૂકેલા વાહનોની નજીક ગયાં ને લાઇટ ગઈ. અંધારું અમારા પર જાણે ફસડાઈ પડ્યું. આંખ અંધારાને આઘું ઠેલે એ પહેલા કોઇકે મને જોરથી ધક્કો માર્યો. સાથે ભૂંડી ગાળ આવી. માથા પર ભારે ફટકો વાગ્યો. મોંઢામાંથી બૂમ નીકળી. તમ્મર આવ્યા. હાથ ભીનો લાગ્યો. પેટમાં કશું અણીદાર બહાર નીકળ્યું. હાથ તરત પેટ પર ગયો. ‘આ’ જાણે ગળામાં રુંધાઇ ગયું. હું ભોંય પર પડ્યો”. (પાનાં. ૧૩૭) દલિત વિસ્તારમાં ભંગીવાસના બદલે કબીર સ્ટ્રીટનું નામાંકન કાર્યક્રમ પૂર્ણ થાય અને દલિતો પર અત્યાચારની ઘટના બને છે. જ્યારે જ્યારે દલિત સમાજ પરંપરાગત વ્યવસ્થાનાં મૂલ્યો સામે વિદ્રોહ કરે છે ત્યારે ત્યારે શોષણ અને અત્યાચારના બનાવો સામે આવે છે. આવા અત્યાચારના બનાવો ખાસ કરીને રાતના સમયે થાય ત્યારે દલિતો તાત્કાલિક કશું કરવા માટે સક્ષમ હોતા નથી. આ દેશમાં દલિતો પર થતાં જ્ઞાતિ આધારિત અત્યાચારો સદીઓ પુરાણા છે. દલિતોએ અન્યાય સામે આક્રોશ દ્વારા જ પરંપરાગત મૂલ્યોના સ્થાને આધુનિક સમતાવાદી પ્રતિસ્થાપિત કરવાના છે, એટલે કે જ્ઞાતિવાદ વિરુદ્ધ સંઘર્ષ જ દલિતોના મુક્તિનો માર્ગ છે (Ambedkar, 1979).

‘ફેરફાર’ નવલકથામાં પ્રાચીન યુગની વાલ્મીકિકૃત રામાયણની વિસ્તૃત ચર્ચા કરવામાં આવી છે. આ કૃતિમાં પાના નં. ૮૯થી ૯૧ સુધી રામાયણ અને મહાભારતનું જ વર્ણન છે. જેનું ભારતમાં વિશિષ્ટ મહત્ત્વ છે. છતાં આ નવલકથામાં વાસ્તવિકતા આધારે રામાયણની ટીકા પણ કરવામાં આવી છે. રામાયણના મૂળમાં બ્રાહ્મણવાદની સ્થાપના અને વિકાસ માટેની દંતકથાઓ કે વાર્તાઓ જોવા મળે છે. શરૂઆતમાં જોઈએ તો – ‘ભંગી સમુદાય રામાયણ રચનાકાર વાલ્મીકિને ગુરુ કે ભગવાન માને છે. આ નામ પણ ગમાડવા જેવુ નથી. કારણ કે એના મૂળમાં બ્રાહ્મણવાદ છે. બ્રાહ્મણવાદ ચાર ખાસિયતો પર ટકેલો છે. એક – વર્ણવ્યવસ્થા, બે – પુનઃજન્મ, ત્રણ – યજ્ઞ, ચાર – કર્મફળ. આ ચારે ય ખાસિયત તમને રામાયણમાં જોવા મળશે. રામે શુદ્ર શંબૂકની હત્યા કરી આને વર્ણવ્યવસ્થાની રક્ષા કરી. તાડકાની હત્યા પહેલા મૂંઝવણમાં મુકાયેલા રામને વિશ્વામિત્રની સલાહ આપે છે કે એક રાજપુત્રને ચારે વર્ણોની રક્ષા માટે સ્ત્રીની હત્યા કરવી પડે તો પણ પાછું પડવું જોઈએ નહીં. રામે આ સલાહને સ્વીકારી તાડકાની હત્યા કરી હતી. પુનઃજન્મની વાતો રામાયણમાં આવ્યા કરે છે. શ્રુંગી નામના ઋષિએ કરેલા પુત્ર કામેષ્ટિ નામના યજ્ઞને કારણે દશરથને ત્રણ રાણીઓને ચાર પુત્રો થયા હતા. રામ અને લક્ષ્મણને યજ્ઞોની રક્ષા કરતાં બતાવ્યા છે. રામ અને લક્ષ્મણે તાડકાની હત્યા યજ્ઞની રક્ષા માટે જ કરી હતી. કર્મફળની વાત પણ રામાયણમાં આવે છે. દશરથને એના કર્મનું ફળ મળ્યું. રાવણને એના કર્મનું ફળ મળ્યું. આ બધુ લખ્યું વાલ્મીકિએ. વધારે સ્પષ્ટતાથી કહું તો એક આદિવાસી પાસે લખાવ્યું. જાણે બ્રાહ્મણોએ આપેલા રામાયણનો પ્રોજેકટ વાલ્મીકિએ પૂરો કર્યો. ઘણા વિદ્વાનો મૂળ રામાયણને જુદી ગણે છે, પણ સમાજ પર અસર તો આ રામાયણની થઈ છે. ટૂંકમાં રામાયણ રચનાર વાલ્મીકિ, વાલિયો નથી. વાલિયાને વાલ્મીકિ બનાવવામાં આવ્યો છે. બ્રાહ્મણવાદને પોષવા માટે વાલ્મીકિને ઊભા કરવામાં આવ્યા, આને એ અર્થમાં વાલ્મીકિ નામ ભંગીઓ માટે આવ્યું છે. આપણા માટે તો જીવન માટે સંધર્ષ કરતો વાલિયો ખપનો, કોઈનો  કહ્યાગરો વાલ્મીકિ નહીં’ (પાનાં. ૯૧). પ્રાચીન સમયમાં બ્રાહ્મણવાદના મૂળમાં રહેલ ભેદભાવ, હિંસા અને શોષણનો ચિતાર રજૂ કરે છે. આ કૃતિમાં નાયક સમાજ ઇતિહાસ દ્વારા સમાજમાં કેવો ફેરફાર લાવી શકાય તે અર્થે ખૂબ જ ચિંતિત જોવા મળે છે. તેમ જ કેવી રીતે વર્ણવ્યવસ્થા, પુનઃજન્મ, યજ્ઞ, કર્મફળ જેવી બાબતો દલિત સમાજ પર અસર કરે છે. ઉપેક્ષિત સમાજની મુક્તિ માટે De-Brahminsation કરવું તે ઉત્તમ માર્ગનું નવલકથામાં આડકતરી રીતે સૂચન કરવામાં આવ્યું છે. એટલે કે બ્રાહ્મણવાદને સમર્થન આપતા પરિબળોને ખુલ્લા પાડી વંચિત સમુદાયના સંદર્ભમાં પરિસ્થિતિમાં આંકલન કરવું જોઈએ (Mani, 2005).

મધ્યકાળમાં કબીર દ્વારા પ્રસ્થાપિત વ્યવસ્થા વિરુદ્ધ બંડ પોકારે છે. કબીરના જીવન સાથે જોડાયેલી વ્યક્તિઓ જેમ કે રામાનંદ અને નરસિંહ મહેતાની વિસ્તારથી ચર્ચા ‘ફેરફાર’ નવલકથામાં કરવામાં આવી છે. કબીર કેવી રીતે ‘ખરા કબીર’ (પાનાં. ૮૦) છે તે ખૂબ સુંદર રીતે નવલકથાકારે સ્પષ્ટ કર્યું છે. તેમના ગુરુ વિષે શરૂઆતમાં ચર્ચા કરવામાં આવી છે. જે મુજબ‘રામાનંદ કબીરના ગુરુ નહીં એમ સાંભળી એ ઝટકો તો લાગ્યો હતો પણ સાચું પણ લાગ્યું હતું. કારણ કે રામાનંદ સગુણિયા અને કબીર નિરગુણિયા. તો કેવી રીતે સગુણિયા એ નિરગુણિયાનો ગુરુ હોય. રામાનંદ સાથે કબીરનો મેળ ન પડે’ (પાનાં. 81). સગુણ અને નિર્ગુણની વૈચારિક ધારા જુદી-જુદી છે. સમાજમાં કબીરની નિર્ગુણ વૈચારિક ધારા પ્રસ્થાપિત ન થાય એ માટે કબીરને નામકરણ સગુણ વિચારધારા સાથે જોડવાનો પ્રયાસ કરવામાં આવ્યો છે. પરંતુ કબીરના પ્રદાન દ્વારા ચોક્ક્સ કહી શકાય કે કબીર નિર્ગુણ ધારાના હિમાયતી છે.

આ કૃતિમાં કબીર અને નરસિંહ મહેતા વિશેનો વાર્તાલાપ કરવામાં આવ્યો છે. દલાભગતે એક સાખી કહી કે ‘કબીર સોઈ પીર હૈ, જો જાણે પર પીર, જો પર પીર ન જાને, સો કાફીર બેપીર.’ (પાનાં. 82) તો બીજી તરફ નરસિંહ મહેતાએ ‘વૈષ્ણવજન તો એને કહીએ જે પીડ પરાઈ જાણે રે, પર દુ:ખે ઉપકાર કરે તો માં અભિમાન ન આણે રે’ (પાનાં. 82). કબીરની સાખીનો નરસિંહે ભજનમાં વિસ્તાર કર્યો કે નરસિંહનાં ભજનનો કબીરે સાખીમાં સાર કર્યો (પાનાં. ૮૩) તે વિશેની માહિતી કૃતિમાં રજૂ કરવામાં આવી છે. જેમ કે વર્ષ ૧૩૬૦થી ૧૩૯૦ કબીરનો જન્મનો સમય હશે અને વર્ષ ૧૪૦૮થી ૧૪૧૫ સુધીનો નરસિંહ મહેતાનો જન્મનો સમય હશે. ટૂંકમાં કબીરની યુવાનીમાં નરસિંહનો જન્મ થયો હશે. એટલે કે નરસિંહ મહેતાએ કબીરની સખીમાંથી પોતાની સાખીની રચના કરી હશે તેમ કહી શકાય. આ સાખી વિશે ઊંડાણમાં ચર્ચા કરીએ તો કહી શકાય કે, કબીર મુજબ ‘જો જાને પર પીર’ સાખીમાં જે પડકારને અનુરૂપ જે ભાષા છે તે યુવાન કબીરની વધારે લાગે છે અને જ્યારે નરસિંહ મહેતાની ‘પીડ પરાઈ જાણે રે’માં પડકાર નથી પણ સમાજ પાસે ઇચ્છા અને અપેક્ષા છે. આ ઈચ્છા અનુભવમાંથી આવે છે (પાનાં. 83). એનું એક મહત્ત્વનું કારણ એ છે કે ‘અસ્પૃશ્યોએ નરસિંહને તેમના વાસમાં ભજન ગાવાનું આમંત્રણ આપ્યું, અને નરસિંહે આમંત્રણ સ્વીકાર્યું, તેમને અસ્પૃશ્ય વાસમાં પદો અને ભજનો  અને પાછા આવ્યા ત્યારે નાગરી નાત ઉકળી ઉઠીને નરસિંહને નાત બહાર મૂક્યા’ (પાનાં. ૮૪). આ નાત બહાર કાઢવાની ઘટના સત્ય આધારિત છે કે દંતકથા એ તપાસનો વિષય છે. કારણ કે ઘણા વિદ્વાનોના કહેવા મુજબ ‘આ પ્રસંગ પાછળથી કોઈએ ઉમેર્યો છે, દંતકથા છે’ (પાનાં. ૮૪).  આ સિવાય નરસિંહ મહેતા અસ્પૃશ્યોનાં વાસમાં ગયા અને પછી તો નરસિંહ ખેંચાયા. ખેંચાવાનું કારણ પણ દર્શાવવામાં આવ્યું છે. તે મુજબ ‘જેમ બ્રાહ્મણોની ભક્તિ પરંપરા હતી એમ અસ્પૃશ્યોની એટલે દલિતોની પણ આગવી સંતપરંપરા હતી. વર્ણવ્યવસ્થાનો વિરોધ, પુન:જન્મનો વિરોધ, અવતારવાદનો વિરોધ, વેદનો વિરોધ, કુરાનનો વિરોધ, કર્મફળનો વિરોધ, કર્મકાંડનો વિરોધ, માનવ માટેનો પ્રેમ, માનવ-માનવ વચ્ચે સમાનતાની વાત, આતમતત્ત્વની આંતરખોજ, ટૂંકમાં સમાજ જે છે એવો નહીં પણ આવો હોવો જોઈએ એ દલિત સંતપરંપરાની વિશેષતા હતી. બ્રાહ્મણોની ભક્તિપરંપરા ભૂત અને ભાવિમાં વિહરનારી હતી. જ્યારે દલિતની સંતપરંપરા વર્તમાનને ધ્યાનમાં રાખી ભવિષ્યને સૂચવનારી હતી’ (પાનાં. 84). આ કૃતિમાં દલિત સમાજને ચેતના પૂરું પાડનારી સંતધારાની અસર સમાજ પર રહેતી હતી. તેનું કારણ કે છે કે નરસિંહના સમયના દલિતસંતોનો નાતો કબીર અને રોહિદાસ સાથે હતો. રોહિદાસ તો સૌરાષ્ટ્રમાં આવેલા પણ ખરા. દલિતસંતોની કાશી સુધી અવરજવર પણ ખરી. આ સંતો કબીરને ગાતા (પાનાં. 85). નરસિંહે દલિતવાસમાં પંક્તિ ગાઈ : ‘સગુણ હોય જ્યાં લગી, નિર્ગુણ ત્યાં લગી, ત્યમ કહે સદ્દગુણ વાત સાચી’ (પાનાં. ૮૫). વૈષ્ણવ નરસિંહે અહીં આ આખા પદમાં પુન:જન્મનો, આત્માનો અમરત્વનો અને અવતરવાદનો છેદ ઉડાડ્યો છે’ (પાનાં. ૮૫). નરસિંહ દલિત સંત પરંપરાનાં પૂરતા પ્રભાવમાં આવ્યા પછી લાંબુ જીવ્યા નહિ હોય. આમ પણ એમનું આયુષ્ય સાંઠ-બાસઠ વર્ષ મનાય છે. અથવા એમણે આવા બીજા ઘણાં ભજનો લખ્યા હોય, પણ એનો નાશ કરી દેવામાં આવ્યો હોય. વધારે પડતું લાગે તો વધારે પડતું, શૈવ નાગરો ધીરે ધીરે વૈષ્ણવ નરસિંહને કે ભક્ત નરસિંહને સ્વીકારી શક્યા પણ સંત નરસિંહને કે નરસિંહદાસને સહન નહીં કરી શક્યા હોય.’ (પાનાં. 85). આ વિમર્શ પરથી કહી શકાય છે કે ભારતના મધ્યકાલીન સમયમાં બે સંસ્કૃતિનો સંઘર્ષ કેટલી હદે આગળ વધ્યો છે તે નક્કી થાય છે. આ ચર્ચામાં કબીર અને નરસિંહ મહેતાની તુલના દ્વારા સમાજ ઇતિહાસના રહસ્યો નવા ખોલ્યા છે.

નરસિંહ મહેતાની અમુક જ પ્રેરણા લઈને ગાંધીજી વંચિત સમુદાય માટે ‘હરિજન’ શબ્દ પ્રયોગ કરે છે. જેનો વિરોધ બી.આર. આંબેડકરે કર્યો અને વર્તમાન સમયમાં પ્રતિબંધ પણ મૂકવામાં આવ્યો છે. એટલે કે આધુનિક સમયમાં ગાંધીજી નવા સ્વરૂપ સાથે જાતિવ્યવસ્થાના સમર્થક બનીને આવે છે. ફેરફાર નવલકથા મુજબ જોઈએ તો “ગાંધીજી દલિતસમાજને પંપાળી પંપાળી વર્ણવ્યવસ્થાને જાળવી રાખવા માંગતા હતા. કારણ કે ગાંધીજી મનુના ચીલે ચાલ્યા હતા. સમય મનુનો હતો નહીં એટલે ગાંધીજીને મનુમાંથી હિંસા કાઢી નાખવી પડી. મારે મન ગાંધી એટલે પ્રચ્છ્ન્ન મનુ” (પાનાં. ૧૪૩). ‘હં. પણ પ્રકાશ, પચ્છ્ન્ન મનુ કરતાં સૌમ્ય મનુ વધારે ફિટ બેસે છે. કારણે કે ગાંધીજીએ વર્ણવ્યવસ્થાનું ખુલ્લુ સમર્થન કર્યું જ હતું’ (પાનાં. ૧૫૯). ગાંધીજીના આંદોલન વિશે જ્યારે વિમર્શ કરીએ ત્યારે સત્ય બહાર આવે છે. જ્યારે જ્યારે સમાજ વિખંડનની સ્થિતિમાં આવે ત્યારે ત્યારે ગાંધીજીએ આંદોલન પરત પણ લીધા છે. જેનાં કારણો ફેરફાર નવલકથામાં દર્શાવવામાં આવ્યા છે. બહુ ચર્ચિત ચૌરાચૌરીના બનાવ વિશે વાત કરીએ તો, ‘ચૌરાચૌરીમાં થયેલી બર્બરતાએ જ ગાંધીજીને આંદોલનને પાછું ખેંચવા મજબૂર કર્યા હશે ને? શું ફક્ત હિંસા જ મુખ્ય કારણ હતું કે અન્ય કારણો પણ જવાબદાર હતાં. ગાંધીજીના આંદોલનની વાત કરીએ તો, આ બનાવ સિવાય પણ માલેગાંવમાં આંદોલનકારીઓએ ત્રણ પોલીસને જીવતા સળગાવી દીધા હતા. ત્યારે આંદોલન રોક્યું નહિ. પરંતુ ચૌરાચૌરીની ઘટના પછી જેમને સજા કરવામાં આવી જેમાં વધારે દલિત અને પછાત વર્ગનાં લોકો જ હતાં. બીજી વાત એ કે બાવીસ પોલીસવાળાને જીવતા સળગાવતા પહેલા નીકળેલા સરઘસનું નેતૃત્વ રમાપતિ દલિત કરતાં હતાં. જેમને ફાંસી અપાઈ હતી. આ પણ એક કારણ છે કે દલિતોની ઉગ્ર ભાગીદારીનાં કારણે ગાંધીજીએ આંદોલન પાછું ખેંચ્યું હશે. આ અગાઉ થયેલી હિંસામાં ગાંધીજીએ આંદોલન પાછું ખેંચવા માટેનું કારણ નહીં જોયું હોય, એવું કેવી રીતે બની શકે (પાનાં. ૧૫૧-૧૫૨). નાયક પ્રકાશ વધારે ચર્ચા કરે છે કે ‘ભરતભાઇ હિંસા કોણ કરે છે એના પર જોર મુકાયું છે. કારણ કે ચૌરાચૌરીની હિંસામાં જમીનદારોનાં હિત પણ જોડાયેલા હતાં, જેને ગાંધીજી સાચવવા માગતા હતા, કારણ કે વર્ણવ્યવસ્થાને ટકાવી રાખવા માટે જમીનદારી પ્રથા ટકાવવી અતિ જરૂરી હતી એવી સાદી સમજ ગાંધીજીને ન હોય એવું મને નથી લાગતું’ (પાનાં. ૧૫૧-૧૫૨). ચૌરાચૌરીમાં ૩૦૦ જેટલા આંદોલનકારીઓની સભા પૂરી થયા પછી શાંત રેલીમાં પરિણમી. આ શાંત રેલીને પોલીસે ઉશ્કેરી અને શાંત રેલી હિંસક બની. ચૌરાચૌરી સાથે સંકળાયેલા આંદોલનકારીઓ ખેતમજૂરો હતાં, ગણોતિયા હતા અને નાના ખેડૂતો હતાં. જેમને ફાંસી અપાઈ એમાંથી મોટા ભાગે દલિતો અને પછાત જાતિના હતા’ (પાનાં. ૧૫૨-૧૫૩). તા. ૪ ફેબ્રુઆરી ૧૯૨૨નાં રોજ ચૌરાચૌરીની ઘટના બની. તા. ૮ ફેબ્રુઆરીએ ગાંધીજીએ આંદોલન પાછું ખેંચ્યું. અને ૧૨મી ફેબ્રુઆરીએ ઠરાવ પસાર કરી કોંગ્રેસે આંદોલન પાછું ખેંચ્યું. આ કોંગ્રેસની કારોબારી સમિતિનાં ઠરાવમાં રહેલી કલમ નંબર ૫ અને ૬ મહત્ત્વની છે. આ બંને કલમમાં જમીનદારી તરફી વલણ જોવા મળે છે. જે ઇતિહાસ પર જામેલી ઘૂળ ઊડી જશે (પાનાં. ૧૫૩). ‘આ બંને કલમ ગાંધીજી અને કોંગ્રેસ માટે જરૂરી હતી. ધીરે ધીરે દેશમાં હવા બની રહી હતી, વિશેષ તો ખેડૂતોમાં કે સ્વરાજ પછી જમીનવેરો ભરવો નહીં પડે, દેવા માફ થશે અને સૌથી મહત્ત્વનું જમીનદારી પ્રથા નાબૂદ થશે. ગાંધીજીને સ્વરાજ જોઈતું હતું પણ વર્ણવ્યવસ્થાનાં ભોગે નહીં. અને જમીનદારી પ્રથાની નાગચૂડમાંથી પરંપરાગત વર્ણવ્યવસ્થા ક્યારે ય છટકી શકવાની નથી એની – પાક્કી સમજ ગાંધીજી સિવાય બીજા કોઈનામાં નહોતી. પણ સ્વામી અછૂતાનંદમાં હતી’ (પાનાં. ૧૫૪). ગાંધીજીએ અસહકાર આંદોલન પાછું ખેંચ્યું ના હોત તો દલિતો અને વંચિતોમાં સ્વતંત્રતાની ચેતના પેદા થઈ હતી એ કાંતિકારી સ્વરૂપ લેવાની હતી. દલિત-પછાત વર્ગને અસહકાર આંદોલનમાં ધીમે ધીમે જમીનદારી પ્રથાના દમનમાંથી મુક્તિ દેખાઈ હોય. આ વધઘટ શિખર પર પહોંચીને સ્વતંત્રતા આવી હોત તો નેતૃત્વમાં દલિતો અને પછાતોની ભાગીદારી મોટા પ્રમાણમાં હોત. કારણ કે ત્યારે દલિત અને પછાત વર્ગનાં આંદોલનકારીઓનું નેતૃત્વ પણ દલિત અને પછાત વર્ગનાં નેતાઓ કરતાં હતા. આંદોલનમાં ભાગીદારી મોટા પ્રમાણમાં દલિતોની રહી હોત તો વર્ણવ્યવસ્થાનું શું થાત? પરિણામે અસહકારનાં આંદોલન પછી ગાંધીવાદીઓની ગ્રામપ્રવૃતિઓમાં વધારો કર્યો હતો (પાનાં. ૧૫૪ -૧૫૫). જમીનદારી પ્રથા કે મૂડીવાદી પ્રથામાંથી છૂટકારો મેળવવા માંગતા દલિતો અસહકાર આંદોલનમાં જોડાયા હતા. ‘દલિત સ્વરાજ’ ગાંધીજીને મંજૂર ન હતું એટલે જ તેમણે આંદોલનના બદલે ગ્રામપ્રવૃત્તિ શરૂ કરી હતી. આ કૃતિ દ્વારા નાયક કહેવા માંગે કે છે દલિત સમાજનું હિત ગાંધીવાદમાં નથી. એટલે ગાંધીવાદથી પર રહી સમતા અને સમાનતાના હિમાયતી આંબેડકરના વિચારો આધારિત સમાજ રચના માટે તત્પર રહેવું જોઈએ અને દલિતોએ પોતાનું હિત ક્યાં સમાયેલું છે તે અંગે વિચારવું જોઈએ.

પ્રવર્તમાન સમયમાં અસ્તિત્વ ધરાવતા માર્ક્સવાદ વિશે વિમર્શ કરવામાં આવ્યો છે. દેશના લોકોમાં માર્ક્સવાદની પૂરતી સમજ વિકસિત થયેલ નથી. વર્ગ કરતાં જ્ઞાતિ ભારતીયો માટે વધારે મહત્ત્વ વધારે છે. સામાજિક સંસ્થા જેવી કે લગ્ન, કુટુંબ અને ધર્મને જોડી રાખવાનું કાર્ય કરે છે. આ કૃતિમાં જોઈએ તો, ‘વર્કસ સંગઠન, જવાબદારી થોડું માર્ક્સિસ્ટ લાગે છે’ કારણ કે ભારત દેશમાં માર્ક્સિસ્ટ હોવું શક્ય નથી. માર્ક્સિસ્ટ હોવું એટલે રેસનાલિસ્ટ હોવું. અને આ દેશની સૌથી ઇરેશનલ બાબત વર્ણવ્યવસ્થા ટકાવી રાખનાર લગ્નવ્યવસ્થાને તોડવાનો પ્રયત્ન કોઈ ભારતીય માર્ક્સિસ્ટ કરતાં નથી. ભારતીય માર્ક્સિસ્ટ તેમના બાળકોનાં અરેન્જડ લગ્ન માટે જાતિ અને ધર્મમાંથી જ છોકરો કે છોકરી પસંદ કરે છે’ (પાનાં. ૭૬ ). માર્ક્સવાદના અનુયાયીઓ વર્ણવ્યવસ્થાના ટકાવવા માટે કાર્ય કરે કરે છે. ભારતમાં વર્ગ વિહીન સમાજની કલ્પના જ્ઞાતિ નિર્મૂલન વિના શક્ય નથી.

આ નવલકથામાં ભગતસિંહ વિશેની ચર્ચા પાનાં. ૧૧૭થી ૧૧૯ સુધી કરવામાં આવી છે. આ કૃતિમાં જોઈએ તો,‘દલિતોની બાબતમાં સામ્યવાદી ભગતસિંહ ગાંધીવાદી વધારે લાગે છે … ભગતસિંહ સમજમાં વર્ણવ્યવસ્થાનું સમર્થન કરતાં જણાય છે … દલિતને લઈને ભગતસિંહ આપણી સામે બે વખત આવે છે. એક, ‘અછૂત કા સવાલ‘ નિબંધ લઈને, અને બીજી વખત, જેલમાં ભગતસિંહનું ટોઈલેટ સાફ કરતાં સફાઈ-કામદાર બોધાના હાથનું ભોજન લેવાની અંતિમ ઈચ્છાને લઈને. ‘અછૂત કા સવાલ‘નો નિચોડ ‘આપને બચ્ચે કા મૈલા સાફ કરને સે માતા અછૂત ય મહેતર તો નહીં હો જાતી ના‘ વાક્યમાં છે જેનું જોડાણ તેમની અંતિમ ઈચ્છા સાથે પણ છે. કારણ કે ભગતસિંહ બોધાને બેબો કહીને બોલાવતા, અને ભગતસિંહ તેમની માંને હંમેશા બેબો કહેતા‘ (પાનાં. ૧૧૮). સીધીસાદી સમજણવાળાને પણ સમજાય કે નાના બાળકનાં મળ અને સમાજનાં મળ વચ્ચે આભ-જમીનનો ફેર છે. શોષણ કરવા માટે જન્મ આધારિત શ્રમિકોનું વિભાજન એક સમાજવાદીને કેમ ના સમજાયું એનું આશ્વર્ય થાય છે. વધારે આંચકાજનક બાબત તો એ છે કે જેલમાં ભગતસિંહનું ટોયલેટ સાફ કરતાં બોધાને ભગતસિંહે ક્યારે ય રોક્યો નહીં, ઊલટાનું બોધાના જાતિ આધારિત કામને સમર્થન આપતા, બિનદલિતોને માફક આવે એવા વિચારને ભાવનાત્મક શબ્દોમાં ઝીણું કંડારવા લાગે છે (પાનાં. ૧૧૮).

આમ જોઈએ તો જ્ઞાતિ, વર્ગ અને લિંગ આધારિત ભેદભાવ દૂર કરવા માટે આંબેડકરવાદના વિચારોની આવશ્કતા છે. એટલે કે ‘દલિત સમાજને વિચારની જરૂર છે એનો અર્થ એ જ કે દલિત સમાજમાંથી વિચાર બહાર લાવવાની જરૂર છે, દલિત સમાજમાં પડેલા વિચારને ઘાટ આપવાની જરૂર છે. આ મહાન માણસો દલિત સમાજમાંથી વિચાર બહાર લાવ્યા, વિચારને ઘાટ આપ્યો, પણ સમગ્ર સમાજમાંથી વિચાર બહાર આવ્યો નહીં. રોહિદાસ, કબીર, બાબાસાહેબનાં નામ સમગ્ર દલિત સમાજ સુધી પહોંચ્યાં પણ તેમનો સ્પર્શ સમાજને થયો નહીં’ (પાનાં. ૧૪૨). દલિત સમાજ માટે આંબેડકરવાદી વિચારોનો ખરા અર્થમાં સ્પર્શ થાય તો સમાજમાં રહેલ બદીઓ વિરુદ્ધ પોતાનો અવાજ રાખી વ્યવસ્થા સામે પ્રતિકાર કરી શકે છે.

પ્રતિકારના સંદર્ભે ફેરફાર નવલકથા:

નવલકથાકારે ‘ફેરફાર’ કૃતિમાં પ્રસ્થાપિત સમાજવ્યવસ્થા સામે વિરોધ અને પ્રતિકાર દર્શાવી દલિત સમુદાયના રોજ બ રોજના જીવનને વ્યકત કર્યું છે. આ કૃતિમાં પ્રતિકારના અનેક પ્રસંગો આવે છે. જેમ કે, જ્યારે મગનકાકાએ પેન્ટરને બોલાવી ‘કબીર વાસ’ લખાવ્યું. આ વાતની ખબર બધાને થઈ ગઈ. પંચાયતે ‘કબીર વાસ‘ લખેલી દીવાલ તોડવા માટે સાત-આઠ માણસો મોકલ્યા છે … તલાટીની વાતમાં સરકારી છાંટા હતા … તલાટીએ કહ્યું કે ‘આ સારી જગ્યા છે એટલે દીવાલ તોડી રામમંદિર બનાવવાનું નક્કી કરવામાં આવ્યું છે‘. દલાભગતે આવેગ સાથે કહ્યું કે ‘મંદિર બનાવવાનું નક્કી કરતાં પેલા તમે ક્યાં કબીરિયાને બોલાવ્યા અને પૂછ્યું‘. તલાટીએ બનાવટી આશ્વર્ય ભેળવતા કહ્યું કે ‘આ કબીરિયા વળી કોણ‘. મણિકાકીએ ઊંચે અવાજે કહ્યું ‘સાયેબ, અમે બધા, અવ અમે ભંજયા ય નહિ નહિ વાલ્મીકિયા, અવ અમે બધા કબીરિયા. અમને રામમંદિર કરતો આ ભીત વધારે વ્હાલી‘. તલાટીએ કહ્યું ‘પંચાયતે અહીં મંદિર બનાવવાનો નિર્ણય લીધો ચે એટલે આ દીવાલ તોડવી જ પડશે‘. વાત વાળીને તલાટીએ તીકમ, ઘણ, પાવડા, તગારાં લઈને આવેલા મજૂરોને ઈશારો કર્યો. પરંતુ ‘પંચાયતને વળી મંદિર બનાવવામાં ક્યારથી રસ પાડવા લાગ્યો? મંદિર-મસ્જિદ બનાવવાનું કામ સમાજનું છે સરકારનું નહીં’ નાયકે (પ્રકાશે) તલાટીની આંખમાં આંખ નાંખીને કહ્યું (પાનાં. ૯૩). તલાટીએ દીવાલ તોડવાનું શરૂ કરવાનું કહ્યું ત્યાં મણિકાકી આક્રોશ સાથે એક મજૂરના હાથમાંથી તીકમ લઈ દીવાલના પહેલા પગથિયા પર તલાટી સામે બેસી ગયાં. ધીમે ધીમે બધા બેસી ગયા અને તલાટીની હાય હાય અને પંચાયતની હાય હાયનો હુરિયો બુલંદ બન્યો એટલે તલાટી ભોંઠા પડ્યા અને મજૂરો સાથે પાછા જતાં રહ્યા (પાનાં. ૯૪). ગ્રામીણ દલિતનો ઓળખ માટેનો સંઘર્ષ વિશેનો વિમર્શ જોવા મળે છે. નાયક દ્વારા સરકારી વ્યક્તિ સામે પોતાના અધિકાર મેળવવા પ્રતિકાર કરવામાં આવે છે. આ બનાવ પરથી કહી શકાય કે સમાજ સંગઠિત હોય તો ગ્રામીણ સમાજમાં જોવા મળતાં પ્રશ્નોનું નિરાકરણ આવી શકે છે.

નવલકથામાં નાયકના બાળપણની વાત કરીએ તો, તેર વર્ષની ઉંમરે નાયકના પિતા બીમાર પડ્યા હોવાના લીધે વધારે ધાર્મિક બન્યા તો પણ નાયકે પિતા (બાપા) ગુમાવ્યા. મૃત્યુની અસર ઘર પર થઈ. નાયક અને મોટાભાઇ જશુએ ભણવાનું છોડી દીધું. જશુએ ટેલરિંગનું કામ શરૂ કર્યું અને નાયક માતા (બાઈ) સાથે જિનિંગ મિલમાં જતો. નાયકના માતા બીમાર પડ્યા. જેના કારણે પરિવાર માથે આવી પડેલ દેવામાં બે વિધા જમીન વેંચવી પડી. આ આધાતમાં માતાને લકવો (પરેલિસીસ) થઈ ગયો. નાયક માતા બીમાર રહ્યા ત્યાં સુધી મળમૂત્ર સાફ કરતો. માતાની બીમારીમાં બચત વપરાઈ ગઈ. માતા સ્વચ્છ થઈને કામે લાગ્યા ત્યાર બાદ માતા અને મોટાભાઈ થોડા પૈસા ભેગા કરી નાયકને બૂટ-પોલીસ માટે બ્રશ અને પાલીસ લઈ આપી. ચાર મહિના ખેડબ્રહ્મામાં બૂટ-પોલીસનું કામ કર્યું. એક દિવસ એવું બન્યું કે એક ઘમંડી અને વ્યસની માણસની બૂટ-પોલીસ કરી પરંતુ તેના બદલામાં પૈસા આવ્યા નહિ એટલે ઝઘડો ઉગ્ર થયો. એ માણસે નાયકને લાફો માર્યો અને તેને કહ્યું કે બૂટ-પોલીસ કરી છે તેના પૈસા નહિ મળે. નાયકે પણ પ્રતિકારરૂપે સિમેન્ટનો પથ્થર મારીને માથું ફોડી નાંખીને ભાગી ઘરે જતો રહ્યો. પરંતુ આ બનાવના કારણે નાયકનું બૂટ-પાલીસનું કામ પણ બંધ થઈ ગયું. (પાનાં. ૧૪-૧૮). નવલકથામાં ‘વિચારકનો મેસેજ’ દ્વારા કહે છે કે “બાળક પ્રાણી છે એટલે મને ગમે છે” (પાનાં. ૪). નાયક જ્યારે ટીણા સાથે વાત કરે છે. ત્યારે ચાની કીટલી પર કામ કરતો તે (ટીણો) બોલે છે કે ‘મારા પિતા દારૂ પી-પીને મરી ગયા. મારાં મા શરીર ઘસીને મને ખવરાવતી. પછી એને પણ રોગ થયો અને તે મરી ગઈ’ (પાનાં. ૪). આવા બાળક જીવન પાછળ વ્યવસ્થાની ઉણપો છતી થાય છે. પરંતુ સમયમાં ક્યાં ય આક્રોશ દેખાતો નથી.

આ કૃતિમાં ધર્મ અંગે વિમર્શ રજૂ કરવામાં આવ્યો છે. દલિતો એ સામાજિક સમસ્યાઓ દૂર કરવા ધર્મ પરિવર્તન કર્યું છતાં જ્ઞાતિવાદ દૂર થવાનું નામ લેતો નથી. આ કૃતિમાં ધર્મ વિશેની બાબત જોઈએ તો, ‘ધર્મ પરિવર્તનને લઈને દલિતો સાથે પણ આવું જ થતું રહ્યું છે. દલિતો શીખ બન્યા, મુસ્લિમ બન્યા, ખ્રિસ્તી બન્યા, પારસી બન્યા. વિચાર્યું હશે, હાશ મળશે વર્ણવ્યવસ્થામાંથી છૂટીને, જાતિવ્યવસ્થામાંથી છૂટીને. પણ કોઈ ધર્મ દલિતોની વહારે આવ્યો નથી. હિંદુ ધર્મની વર્ણવ્યવસ્થા, જાતિવ્યવસ્થાએ ભારતમાં ઉદ્દભવેલા અને આવેલા દરેક ધર્મમાં સજ્જડ પગપેસારો કર્યો છે’ (પાનાં. ૧૩૫). આજે ધર્મ પરિવર્તન પછી પણ દલિત વિરુદ્ધના અત્યાચારો થાય છે. નવલકથામાં ધર્મ વિશે વધારે ચર્ચા કરતા નાયક કહે છે કે ધર્મ એટલે પસ્તી. ધર્મનું મૂલ્ય છે જેમ પસ્તીનું મૂલ્ય છે. પસ્તીનું મૂલ્ય પસ્તી વેચનારને મળે છે એમ ધર્મનું મૂલ્ય ધર્મ વેચનારને મળે છે. છતાં થોડો ફર્ક છે. અહીં માત્ર વેચનાર છે, ખરીદનાર નથી. મતલબ કે ખરીદનારને ખબર જ નથી કે એ ખરીદે છે. અને આ ખરીદી સદીઓથી ચાલે છે. અને આ ખરીદી બંધ થવી જોઈએ’ (પાનાં. ૧૨૨). ધર્મ એ સામુદાયિક જીવનશૈલી સાથે જોડાયેલો છે. સામુદાયિક રીતે ધર્મની ખરીદી બંધ કરવા માટે નાસ્તિકતા એક માત્ર જ રસ્તો છે. એટલે કે સમાજ વૈજ્ઞાનિક તથ્યો આધારિત વિચારશે તો ધર્મના નામે ચાલતા ખોટા આડંબરો આપોઆપ દૂર થઈ જશે.

ઇતિહાસ તરફ નજર કરીએ તો ખ્યાલ આવે કે દલિત સમાજની ઓળખ સ્થાપિત કરવા માટે અથાગ પ્રયત્નો અનેક મહાપુરુષો, મહાત્માઓ દ્વારા કરવામાં આવ્યા છે. જેમાં અછૂતાનંદ વિશે વાત કરીએ તો, તેઓએ ’વર્ષ ૧૯૨૨માં દલિતોની વિશાળ સભામાં દલિતોને આદિ-હિંદુ જાહેર કર્યા. પછી તો આદિ-હિંદુ એક સામાજિક આંદોલન બની ગયું, ધાર્મિક આંદોલન બની ગયું. દલિતોનો એક અલગ ધર્મ એટલે આદિ ધર્મ. આદિ ધર્મ હિંદુની ઠેરઠેર સભાઓ થવા લાગી. દિલ્હી, નાગપુર, હૈદરાબાદ, મદ્રાસ, અલ્હાબાદ, મુંબઈ, અમરાવતીમાં રાષ્ટ્રીય અધિવેશનો થયાં. હજારોની સંખ્યામાં લોકો એકત્ર થયા. આ આંદોલનના પ્રભાવથી વર્ષ ૧૯૨૬માં બાબુ મંગૂરામ મુગોવાલે પંજાબમાં દલિતોના અલગ ધર્મ આદ-ધર્મની સ્થાપના કરી. આ આંદોલનોથી હિંદુ માનસ ખળભળી ઊઠ્યું આંદોલન તોડી પાડવાના પ્રયત્નો થયા’ (પાનાં. ૮૭). ભંગી સમાજને રોકવા માટે ‘શ્રી વાલ્મીકિપ્રકાશ’ પુસ્તક પ્રકાશિત કર્યું. ખાસ કરીને પંજાબમાં ચૂહરા ભંગીઓને રોકવા માટે ‘વાલ્મીકિ’ શબ્દપ્રયોગ કર્યો હતો (પાનાં. ૮૮). અત્યંજો માટે રાજકોટના જગન્નાથ દેસાઈએ નરસિંહ મહેતાના ભજનોમાં વાપરેલો ‘ભક્તિમય’ હરિજન શબ્દનું સૂચન કર્યું. ત્યારબાદ ગાંધીજીએ અમદાવાદમાં અસ્પૃશ્યો માટે ખુલ્લા મુકાયેલા ચિનુ મહાદેવ મંદિરમાં હરિજન શબ્દને ઉચાલ્યો. ભારતમાં ધીમે ધીમે દલિતોની ઓળખ બનવા લાગ્યો. બાબા સાહેબ આંબેડકરે હરિજન શબ્દ પાછળ રહેલા લાચારીપણાને ઉઘાડો પાડ્યો. વિરોધ વ્યાપક બન્યો. અછૂતાનંદે વ્યંગપૂર્ણ કાવ્ય લખ્યું. છેવટે આ શબ્દ પાછો ખેંચાયો. ગાંધીજી એકદમ તો નમતું મૂકે નહીં, એટલે હરિજન શબ્દ ભંગીઓ પૂરતો મર્યાદિત કરી નાખ્યો. ગુજરાતમાં હરિજન શબ્દ વધારે ચલણી બન્યો. આઝાદ ભારતમાં સરકાર દ્વારા હરિજન શબ્દ પર પ્રતિબંધ મૂક્યો (પાનાં. ૮૯). ભંગીઓ માટે હરિજન કે વાલ્મીકિ બંને નામ સરખા જ લાગે છે. કારણ કે શબ્દોની ઓળખ આપી દલિત સમાજને અન્યાયી માળખામાં જોડી રાખવાના અનેક પ્રયત્ન ઇતિહાસમાં કરવામાં આવ્યાં છે.

અમદાવાદની નરસિંહ ભગત છાત્રાલય એ એન.બી. હોસ્ટેલ તરીકે ઓળખાય છે. ગુજરાતભરમાંથી વિદ્યાર્થીઓ આવે છે. વિદ્યાર્થી લોકશાહી ઢબે ખૂબ ચર્ચા કરતાં હોય છે. છાત્રાલયમાં કોઈ પણ કાર્યક્રમ કરવો હોય કે રૂમમાં કોઈ સહપાઠી સાથે રહેતા હોય ત્યારે સીધો નિર્ણય લેતા નથી. વિદ્યાર્થીઓ વચ્ચે વિમર્શ થાય અને ત્યાર બાદ ચર્ચાને અંતે નિર્ણય પર આવીએ. એક પ્રસંગ મૂકવામાં આવ્યો છે. જેમાં હાઉસ માસ્ટર દ્વારા એક વિદ્યાર્થીને છાત્રાલયમાંથી કાઢવા બળપ્રયોગ કરે છે. આ બાબતની જાણકારી અન્ય વિદ્યાર્થીઓને થતાં હાઉસ માસ્ટર અને વિદ્યાર્થી વચ્ચેનો સંઘર્ષ થાય છે. પરંતુ આ સંઘર્ષમાં વિદ્યાર્થીનો પોતાના અધિકારો પ્રત્યે જાગૃતિ અને જુસ્સો પૂરો પાડે છે. વિદ્યાર્થીઓની એકતાના લીધે એક વિદ્યાર્થીના જીવનમાં અંધકાર થતો બચી ગયો. હાઉસ માસ્ટરે વિદ્યાર્થી સામે માફી માંગીને પોતાની ભૂલનો સ્વીકાર કર્યો (પાનાં. ૬૬-૭૫).

મહાનાયક બી.આર. આંબેડકર માત્ર એક વ્યક્તિ નહિ પણ વિચારધારા છે. જેમણે દલિતો અને વંચિતોના પ્રશ્નોને વિશ્વફલક પર ખુલ્લા પાડ્યા છે. એટલે કે ફેરફારનો નાયક કહે છે કે ‘આજે ૧૪મી એપ્રિલ. ૧૪મી એપ્રિલ દિવસ નહિ, દૃષ્ટિકોણ છે. દેશના પરંપરાગત દૃષ્ટિકોણને પડકારતો દૃષ્ટિકોણ. વિશ્વમાં જાણીતા પ્રાચીન ભારત સામે ટક્કર લેતા પ્રાચીન વિ-ભારતને વિશ્વફલક પર મૂકનારો દૃષ્ટિકોણ’ (પાનાં. ૧૩૧). વિદ્યાર્થી જીવનમાં વિચારધારા આધારિત ચર્ચા ખૂબ જ થાય છે. ખાસ કરીને છાત્રાલય એકવાર અલગ-અલગ વિસ્તારમાંથી વિદ્યાર્થીઓ આવીને રહેતા હોય છે. વિમર્શ દ્વારા દલિત માટે નવો ધર્મ સ્થાપવાની વાત કરવામાં આવે છે. આ નવો ધર્મ એટલે ‘ભીમ ધર્મ’ની સ્થાપનાની વાત કરવામાં આવે છે. ધર્મને કેન્દ્રના રાખીને વાત નવલકથામાં આવે છે કે ‘… ધર્મને કેન્દ્રબિંદુ બનાવીએ. કારણ કે આ દેશમાં ધર્મને કેન્દ્રબિંદુ બનાવવાથી વર્તુળ મોટું થવાની સંભાવના વધી જાય છે (પાનાં. ૧૭૪). દલિતોને આગવો ધર્મ એટલે ‘ભીમ ધર્મ’. કારણે કે બાબાસાહેબની છબિ દેખાય અને એ સ્વાભાવિક પણ હતું. કારણ કે બાબાસાહેબ દલિતો માટે પ્રતિક વ્યક્તિ છે, પણ મારા માટે ભીમ એક વિચાર છે. શોષણ કરતી જાતિવાદી રૂઢિનું ખંડન કરી નવું સર્જન કરવાના લડાયક મિજાજની દલિતો એક આગવી પરંપરા રહી છે. જુદા જુદા કાલખંડમાં વહેંચાયેલી આ પરંપરાને એકત્ર કરવાનો વિચાર એટલે ભીમ … ભીમધર્મ યુવાનોની ચર્ચામાં આવવાની શરૂઆત કરવા લાગ્યો’ (પાનાં. ૧૭૫-૧૭૬). ભીમધર્મના પ્રચાર કરવા માટે દરેકેદરેક લોકો વચ્ચે બોલવાની ટેવ પાડવી, જેથી ડર દૂર થશે અને બોલનારી એક ટીમ ઊભી થશે. ભીમધર્મના પ્રચાર માટે ભજનના માધ્યમનો પણ ઉપયોગ કરવો. જ્યાં જ્યાં દલિતોની વસ્તી હોય ત્યાં જઈને પ્રસાર કરવો (પાનાં. ૧૮૩). ભીમ ધર્મની સ્થાપના માટે સમાજમાં બહુજન મહાપુરુષોના વિચારોના સ્પર્શની તાતી આવશ્યકતા છે. ભીમધર્મ સામૂહિકરૂપે સબળ બનશે ત્યારે વંચિત સમાજનો ભય દૂર થઈ જશે. ભીમધર્મને સમાજના શોષણવાદી માળખાના મૂળ સુધી લઈ જઈને સમાનતા કાયમ કરવાનું લક્ષ્ય છે.

આ કૃતિમાં પ્રસ્થાપિત સામાજિક વ્યવસ્થા વિરુદ્ધ પ્રતિકાર કરવા આગ્રહ કરે છે. જેમાં નાયક કહે છે કે “પણ આપણે લોકોની વચ્ચે જવાનું છે અને લોકોને વિચાર ગમશે, પણ બંધાશે નહીં. આપણે લોકોને બાંધવાના છે અને લોકો બંધાશે આગવી ઓળખથી, આપણે બનાવેલી આગવી ઓળખથી. બહારથી લડાયેલી ઓળખને ઉખાડી નાખવા માટે આગવી ઓળખ જ કામમાં આવવાની છે. અને આ આગવી ઓળખમાં તમે જે કહ્યા એ બધા વિચારો પરોવાયેલા હશે” (પાનાં. ૧૭૨). સમાજમાં ફેરફાર ત્યારે જ આવશે જ્યારે વિચારોમાં ફેરફાર આવશે આ ફેરફાર માટે દલિત સમાજે પોતાનાં ‘આગવા ઘર્મ’ સ્થાપના દ્વારા જ દલિતોની મુક્તિની આશા સેવી શકાય. મુક્તિ મેળવવા માટે પ્રતિકાર એ પૂર્વશરત છે.

ઉપસંહાર:

આ નવલકથા સોશિયલ મીડિયા આવ્યા પહેલાની નવલકથા છે. એટલે આ નવલકથામાં ગ્રામીણ સમાજમાં રોજ બ રોજ ચાલતી ચર્ચાઓ દ્વારા સમાજમાં ફેરફાર આવે છે. આ ફેરફારનું વર્ણન નવલકથાના પાત્રોના જીવન સાથે જોડવામાં આવ્યું છે. સમાજમાં આવેલ ફેરફારનું ઐતિહાસિક વર્ણન જોવા મળે છે. પ્રાચીનમાં સાંસ્કૃતિક બ્રાહ્મણવાદની શરૂઆત કેવી રીતે થઈ? તેમ જ તેની સામે બિનબ્રાહ્મણવાદીઓ દ્વારા કરવામાં આવેલ સંઘર્ષ અને પ્રતિકાર દર્શાવ્યો છે. જેમાં કબીર દ્વારા સમાજની વાસ્તવિકતાને એક વંચિતોની ઓળખના રૂપમાં મૂકવામાં આવ્યું છે. આ નવલકથામાં આધુનિક સમયમાં દલિતોના ઇતિહાસને ઉજાગર કરવાની સાથે શક્તિશાળી રીતે મૂકવામાં આવ્યો છે. તેમ જ દલિત પેટાજ્ઞાતિ વચ્ચે એકતા સ્થાપિત કરવાના અનેક રસ્તા બતાવવામાં આવ્યા છે. આ નવલકથામાં પાત્રોમાં કેવી રીતે Memories Change આવે છે. તે ફેરફારમાં આવેલ બનાવો પરથી કહી શકાય છે.

ભારતમાં દલિત સાહિત્યનું સર્જન વિશાળ પાયા પર થયું છે. સમગ્ર દેશમાં દલિત સમાજની સમસ્યાને વાચા આપી દલિત સમાજની એક ઓળખ ઊભી થઈ છે. એ. સત્યનારાયણના (૧૯૯૫) મતે તેલુગુ દલિત સાહિત્ય દ્વારા કેવી રીતે ઓળખ, જાગૃતિ અને ચેતના વિકસિત થઈ તે દર્શાવવામાં આવ્યું છે. આઝાદી પહેલા તેલુગુ સમાજમાં દલિત સાહિત્ય દૃશ્યમાન ન હતું. આઝાદી બાદ દલિતના પ્રશ્નોને સાહિત્ય દ્વારા વાચા આપવાની શરૂઆત થઈ. આધુનિક દલિત સાહિત્યમાં જ્ઞાતિ વ્યવસ્થા અને હિન્દુ ધર્મની બદીઓ પર પ્રકાશ પાડવામાં આવ્યો. આંધ્ર પ્રદેશ દલિત સમાજ દ્વારા લખાયેલ સાહિત્ય સમાજમાં જાગૃતિ અને આંદોલનને વેગ આપવાનું કાર્ય કરવામાં આવ્યું છે. દલિત મહાસભા દ્વારા જ્ઞાતિવિહીન સમાજરચનાનું બીડું ઉઠાવનારા સાહિત્યકારો અને લેખકોનું પ્રદાન કર્યું છે (Satyanarayana, 1995, p. 171).

દલિત નવલકથાકાર મીના કંડાસામી દ્વારા પોતાની આધુનિક નવલકથામાં દક્ષિણ ભારતના સમાજની સ્થિતિનું વર્ણન કરવામાં આવ્યું છે. ડોલોરેસ હેરરેરોના (૨૦૧૯) મતે મીના કંડાસામી દ્વારા લિખિત ‘ધ જિપ્સી ગોડનેસ’ એક અનુ-આધુનિક તમિલ નવલકથા છે. જ્ઞાતિ વિરુદ્ધનાં નારીવાદી અભિગમ દ્વારા લેખન કરવામાં આવ્યું છે. ભારતમાં પ્રવર્તતા સામાજિક બંધનો અને ભેદભાવ વિરુદ્ધ લડત આપવાની વાત છે. જે તેમના પૂર્વ લખાણોમાં પણ કવિતા સ્વરૂપે જોવા મળે છે. આ નવલકથામાં ૧૯૬૮માં કિલવેનમાની ગામમાં દલિત અત્યાચારનો બનાવ બન્યો હતો. જેમાં દલિત શ્રમજીવીઓની વેતન વધારવાની માંગ વિરુદ્ધ ઊંચ જ્ઞાતિઓ દ્વારા અત્યાચાર આચરવામાં આવ્યો હતો. મહિલા અને બાળકો સળગાવવામાં આવ્યા હતા. દલિતોની માંગ ફક્ત માનવ અધિકાર માટેની હતી. અનુ-આધુનિક સાહિત્યમાં વંચિત સમુદાયની વેદનાને વાચા આપવાની સાથો-સાથ સ્વ-જાગૃત થવાની પ્રક્રિયા પણ છે. ગામડાંમાં આજે પણ દલિત મહિલા સ્વમાન અને સ્વતંત્ર રીતે જીવવા માટે સંઘર્ષ કરી રહી છે. છેલ્લે, આ નવલકથામાં વર્ષોથી ચાલતા જ્ઞાતિના ભેદભાવો અને અન્યાયો પાયાવિહોણા છે (Herrero, 2019).

ગુજરાતમાં દલિત સાહિત્યની વાત કરીએ તો, દલપત ચૌહાણના મતે (૨૦૦૭) દલિત સાહિત્ય એ ધાર્મિક અંધશ્રદ્ધા (Hypocrisy), હિન્દુ જ્ઞાતિ વ્યવસ્થા અને જન્મ આધારિત દરજ્જોનો વિરોધ અને વિવિધ ભાષાકીય જૂથને સન્માન આપવાનું કામ કરે છે. સામાજિક પ્રશ્નોનો અરીસો છે દલિત સાહિત્ય. ગુજરાતી સાહિત્યમાં પ્રાચીન ઢબે લખતાં સવર્ણ જ્ઞાતિના ગુજરાતી સાહિત્ય કરતાં તદ્દન અલગ છે દલિત સાહિત્ય (Chauhan, 2007). આ નવલકથામાં ગુજરાતી સાહિત્ય કરતાં તદ્દન અલગ ઉપેક્ષિત સમાજની વાત મૂકવામાં આવી છે. એટલે એમ કહી શકાય કે ફેરફાર એક Alternatives Historiesની કૃતિ છે. આ કૃતિમાં ગુજરાતી દલિત સાહિત્યના વારસાને આગળ ધપાવવાનું કાર્ય કર્યું છે.

છેલ્લે, દલિત નવલકથામાં દલિત અસ્મિતા (Tharu, 2013) અને ઓળખનું પ્રતિબિંબ છે. સાહિત્યમાં દલિતોનો અવાજ વાંચન, લેખન અને પુનઃ લેખનની પ્રક્રિયા અવિરત ચાલુ રહેશે. વર્તમાન સમયમાં આધુનિક અને અનુ-આધુનિક આંદોલનમાં ‘Paradigm Shift’ થકી ઉપેક્ષિત અને વંચિત સમુદાયની ઓળખ મળી છે. જે દલિત સાહિત્ય દ્વારા સમાજમાં સમતા, સમાનતા અને બંધુતાનાં મૂલ્યોને ઉજાગર કરવામાં ઉપયોગી થશે. તેમ જ લેખનકાર્ય દ્વારા લોકોમાં માનવ અધિકારો વિશે જાગૃતિ પેદા થાય તે જરૂરી છે. આજે સાહિત્ય લેખન દ્વારા ઉપેક્ષિત સમુદાયમાં સામૂહિક પ્રતિકારની ક્ષમતા ઊભી થઈ છે જે શોષણભરી વ્યવસ્થાને પડકારે આપી સમતાવાદી સમાજની કલ્પના કરી રહી છે.

સાભાર : પરબ જર્નલ, ગુજરાત સાહિત્ય પરિષદ, અમદાવાદ : ઓક્ટોમ્બર 2022, વર્ષ: 17, અંક: 4, પાનાં. 43- 59. 

References

Ambedkar, B. (1979). Dr. Babasasaheb Ambedkar Writings and Speeches (Vol. I). (V. Moon, Ed.) New Delhi: Dr. Ambedkar Foundation.

Chauhan, D. (2007). I am the Witness of My History and My Literature: The Making of a Dalit Gujarati writer. Journal of Postcolonial Writing, 43(2).

Chekhov, A. (1996). Selected Stories. Hertfordshire : Wordsworth Classics.

Diderot, D. (2016). Remeau’s Nephew. UK: Open Book Publishers.

Foucault. (2002). the Archaeology of Knowledge. New York: Routledge.

Herrero, D. (2019). Postmodernism and Politics in Meena Kandasamy’s the Gypsy Goddess. The Journal of Commonwealth Literature, 70-83.

Lyotard, J.-F. (1984). the post-modern condition: A Report of Knowledge. USA: University of Minnesota Press.

Mani, B. (2005). Debrahmanising History: Dominance and Resistance in Indian Society. New Delhi: Manohar.

Nietzsche, F. (1969). Thus Spoke Zarathustra: A Book for Everyone and no One. USA: Penguin Books.

Satyanarayana, A. (1995). Dalit Protest Literature in Telugu: A Historical Perspective. Economic and Political Weekly, 171-175.

Tharu, K. S. (Ed.). (2013). The Exercise of Freedom: An Introduction to Dalit Writing . New Delhi: Navayana .

દોશી, એ. (2007). આધુનિક સમાજશાસ્ત્રીય વિચારક (હિંદીમાં). જયપુર: રાવત પબ્લિકેશન.

સોલંકી, ઉ. (2017). ફેરફાર નવલકથા. અમદાવાદ: નિર્ધાર પ્રતિબંધ સાહિત્ય મંચ.

[રિસર્ચ એસોસિયેટ, હ્યૂમન ડેવલોપમેન્ટ અને રિસર્ચ સેન્ટર (એચ.ડી.આર.સી.), સેન્ટ ઝેવિયર્સ કૅમ્પસ, અમદાવાદ, ગુજરાત]

e.mail : rajesh.cug@gmail.com

પ્રગટ : “પરબ”, ઑક્ટોબર 2022; પૃ. 43-58

‘મીઠા લાગ્યા તે મને આજના ઉજાગરા … ’, ‘હૃદયના શુદ્ધ પ્રેમીને નિગમનાં જ્ઞાન ઓછાં છે …’, ‘સાહ્યબો મારો ગુલાબનો છોડ …’, ‘ઝટ જાઓ, ચંદનહાર લાવો …’, ‘એક સરખા દિવસ સુખના કોઈના જાતા નથી .. ’, જેવાં ગીતો આજની પેઢીને કદાચ જ ખબર હોય, પણ મને ખબર છે, તેનો આનંદ છે. મેં ભાંગવાડી થિયેટર જોયું નથી. પારસી નાટકો મેં જોયાં છે, પણ પારસી થિયેટર કે ‘દેશી નાટક સમાજ’ વિષે થોડું વાંચ્યું-જાણ્યું છે, એ સિવાય તેનાં સીધા અનુભવમાં હું મુકાયો નથી. સોહરાબ મોદીથી યઝદી કરંજિયા સુધીના અનેક પારસી કલાકારોને થિયેટર કરતાં જોયા છે, પ્રવીણ જોશી, કાંતિ મડિયા, જગદીશ શાહને સુરતનાં ‘રંગ ઉપવન’માં તખ્તો ગજાવતા જાણ્યા-માણ્યા છે ને હવે તો એ પણ જૂનું થઈ જવા આવ્યું છે, મુંબઈનાં નાટકોમાંથી પણ પ્રયોગો લુપ્ત થતા આવે છે, ત્યારે કોઈ દોઢેક કલાકમાં બધું જ ઝીણા ઝીણા હીરાની જેમ સામે ઝળકાવી દે તો આનંદ વિભોર થઈ જવાય એમાં નવાઈ નથી. એવો આનંદ, મુંબઈની ગુજરાતી જૂની-નવી રંગભૂમિના અને ગુજરાતી – હિન્દી ફિલ્મના મંજાયેલા કલાકાર ઉત્કર્ષ મઝુમદારે જીવ રેડીને આપ્યો ત્યારે અદ્ભુત શબ્દ ઓછો અદ્ભુત લાગ્યો.

ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદ, વિન્ટેજ વેટરન અને સુરત પરફોર્મિંગ આર્ટિસ્ટ એસોસિયેશનનાં ઉપક્રમે નાટ્યકાર અનંગ મહેતાની સ્મૃતિમાં, કાપડિયા હેલ્થ ક્લબ, સુરતનાં ઓડિટોરિયમમાં યોજાયેલ વ્યાખ્યાનમાં ઉત્કર્ષ મઝુમદાર ‘ગુજરાતી જૂની રંગભૂમિની સફરે’ લઈ ગયા. એ ઉપરાંત સુરતના પોલીસ કમિશનર અજયકુમાર તોમર, ઉદય મજુમદાર, કપિલદેવ શુક્લ, પરિષદ મંત્રી રાજન ભટ્ટ, પરિષદની મધ્યસ્થ સમિતિના સભ્ય બકુલ ટેલર અને રોહિત મારફતિયાની ઉપસ્થિતિમાં નાટ્ય કલાકાર ને દિગ્દર્શક સોનલ વૈદ્ય-કુલકર્ણીનું સન્માન થયું તે વિશેષ ઉપલબ્ધિ !

ઉત્કર્ષ મઝુમદાર વિષે એ નોંધવું ઘટે કે મુંબઈ યુનિવર્સિટીમાંથી તેમણે અંગ્રેજી સાહિત્યમાં બી.એ. કર્યું, પુના ઈન્સ્ટિટ્યૂટમાંથી ટી.વી. પ્રોડક્શનનો કોર્સ કર્યો, સંસ્કૃતમાં કોવિદ કર્યું ને માસ કોમ્યુનિકેશનનો ડિપ્લોમા પણ કર્યો. ઉત્કર્ષ 45થી વધુ વર્ષથી અભિનય સાથે સંકળાયા છે કે અભિનય એમની સાથે સંકળાયો છે એ નક્કી કરવાનું મુશ્કેલ છે. ‘માસ્ટર ફૂલમણિ’, ’પત્રમિત્રો’, ‘રમત શૂન્ય ચોકડીની’ જેવાં નાટકો, ‘શોર્ટસર્કિટ’,‘બાઝાર’, ‘વેન્ટિલેટર’, ’રઈસ’, ‘યે હૈ બકરાપુર’, ‘સત્યા’ જેવી ગુજરાતી-હિન્દી ફિલ્મો ઉપરાંત ટી.વી. સિરિયલો અને એડ ફિલ્મ્સ પણ એમણે કરી છે. દૂરદર્શનના પ્રોગ્રામ એક્ઝિક્યુટિવ તરીકે તેમણે નાટકો, વેરાયટી શો જેવા ઘણા કાર્યક્રમો કર્યા છે. ગુજરાતી કૉલમ રાઇટિંગની પણ તેમને પચીસેકથી વધુ વર્ષની ફાવટ છે. એમણે બે નાટ્ય સંસ્થાઓ સ્થાપી છે, ‘અપર્ણા’ અને ‘સર્વનામ’. એ સંસ્થામાંથી એમણે બે મ્મ્યુઝિકલ પ્લે ‘જાગીને જોઉં તો ..’(નરસિંહ મહેતા પર આધારિત)’, ‘મેઘાણી- સરવાણી’ દિગ્દર્શિત કર્યાં છે ને એમાં મુખ્ય ભૂમિકાઓ પણ નિભાવી છે. શાળામાં હતા ત્યારથી નાટકમાં રસ. એ રસ કોલેજોની નાટય સ્પર્ધામાં વિકસ્યો. રસ એવો પડ્યો કે નાટકોમાં વધારે તક રહે એટલે કોલેજમાં એક વર્ષ, એમણે બે વર્ષે પૂરું કરેલું. ‘સખારામ બાઈન્ડર’માં એમણે બેકસ્ટેજથી શરૂઆત કરી ને એ પછી એમની શરૂઆત થઈ પ્રોફેશનલ કેરિયરની …

સ્ટેજ પર ‘ૐ આનંદઘન, રસિક રમાવર ..’થી ‘મંગલાચરણ’ થયું. 100 વર્ષ થવા છતાં જૂની રંગભૂમિનાં ગીતોમાં એટલું કૌવત આજે પણ છે, તે ત્યાં ઉપસ્થિત યુવા નાટ્યકલાકારોએ પણ અનુભવ્યું ને એનો ઉત્સાહવર્ધક પડઘો એમણે વારંવાર પાડ્યો. જૂની રંગભૂમિની જાણકારી ઉત્કર્ષે ઉદાહરણો અને અભિનય સાથે આપી. સાહિત્ય પરિષદ અને ‘બાનો ભીખુ ટ્રસ્ટ’, નવસારી તરફથી 2017માં મેં ‘એકાંકી સત્ર’ યોજેલું ત્યારે ઉદ્ઘાટન બેઠકમાં ઉત્કર્ષનું વ્યાખ્યાન રાખેલું. એ ઉપરાંત ‘અસ્મિતા પર્વ’ મહુવામાં પણ, એમને જૂની રંગભૂમિ વિષે સાભિનય વક્તવ્ય આપતા જોયા છે. જૂની રંગભૂમિની કે પારસી થિયેટરની વાત આવે છે કે ઉત્કર્ષની આંખો અભિનય કરવા લાગે છે. ગીતો પર ‘વન્સ મોર’ની વાત કરતાં કે ‘નાટક જોવા આવો …’ગાતી વખતના લહેજા-લહેકામાંથી રંગો પ્રગટે છે ને પગ ઠેકવા લાગે છે, તે એવી રીતે કે વક્તવ્યને અંતે રંગભૂમિનો અખંડ સાથિયો મંચસ્થ થયા વિના ન રહે. બોલતાં જવું, અભિનય કરવો ને ડાન્સના સ્ટેપ્સ લેવા – આ બધું એક સાથે એ સમયમાં માઇક વગર કરવું સહેલું નહીં જ હોય. ઉત્કર્ષે માઈકનો ઉપયોગ કરવો પડ્યો, પણ બાકીનો ‘ઉત્કર્ષ’ તો પૂરા ઉમંગે થયો. અહીં તો એમણે યાદ ન કર્યું, પણ ‘પિયુ પહેલી પેસેન્જરમાં આવજો …’ એમના અવાજમાં સાંભળવા જેવું છે. સ્ત્રી સહજ ભાવો એમને હાથવગા છે. ગાલ પર હથેળી દાબીને કે હથેળી આગળ ધકેલીને ‘નખરો કરતી’ ઉત્કર્ષને જોવાનો લ્હાવો છે, તેમાં ય છેલ્લે લજાઈને સ્ટેજને બીજે છેડે દોડી જઈને એમણે જે એક્ઝિટ લીધી એ કેવળ ને કેવળ લાજવાબ હતી.

ગુજરાતી રંગભૂમિની શરૂઆત પારસીઓને આભારી છે. ભવાઇ મધ્યકાલીન યુગની દેન હતી. એમાં વેશ લખાતા ને ભજવાતા. પારસીઓએ પ્રોસેનિયમ થિયેટરની – ત્રણ દીવાલવાળા થિયેટરની શરૂઆત કરી, જેમાં ચોથી પારદર્શી દીવાલ પ્રેક્ષકોને આવરીને રચાઈ. પારસીઓએ જૂની રંગભૂમિની શરૂઆત 1853માં તો કરી જ, પણ હિંદુસ્તાનીમાં પણ નાટકો એમણે જ શરૂ કર્યાં. અહીં સવાલ એ થાય કે પારસીઓ જ આ ક્ષેત્રે કેમ આગળ આવ્યા, તો એનો જવાબ એ કે 17મી-18મી સદીમાં બધાંને મનોરંજન મળે એવું ખાસ કૈં ન હતું. મુંબઇમાં યુરોપિયન્સ, બ્રિટિશર્સ સારી એવી સંખ્યામાં હતા. એમણે એમના દેશમાં મનોરંજન મેળવ્યું હોય ને એમાંનું કૈં જ અહીં જોવા ન મળે તો એટલું ઓછું આવતું. અહીંના દેશીઓને તો સગાંસંબંધીઓ, સંપર્કોથી ચાલી જતું. એ લાભ વિદેશીઓને ન હતો. ત્યાં ખેલ-નાટકો જોયાં હોય, એ અહીં લાવવાનું મુશ્કેલ હતું. એ મુશ્કેલી નિવારવા વિદેશીઓએ 1750માં ઉઘરાણું કરીને કાચું થિયેટર બાંધ્યું ને પછી તો 1770ના દાયકામાં પાકું થિયેટર પણ બંધાયું. નાટકના ખેલો ઉપરાંત ત્યાં જાદુના, અંગ કસરતના ખેલો પણ થતા. એ બધું શરૂઆતમાં વિદેશીઓ માટે જ હતું, દેશીઓને એમાં પ્રવેશ ન હતો. પારસીઓ વિદેશીઓ જેવા દેખાતા ને એમની રહેણીકરણી પણ વિદેશીઓ જેવી જ હતી એટલે એમને પ્રવેશ મળ્યો. પ્રવેશ એટલે પણ મળ્યો, કારણ, અંગ્રેજી શિક્ષણ એમને લેવાનું થયું, શેક્સપિયરનાં ને વિદેશી લેખકોનાં નાટકોનો પરિચય થયો, પણ ઘણાં કારણોસર 1835માં થિયેટર બંધ પડ્યું. લોકોની ઈચ્છા હતી કે બીજું બધું તો ઠીક, પણ થિયેટર બને. એને માટે જગન્નાથ શંકરશેઠે ગ્રાન્ટરોડ પર જમીન આપી ને ‘રોયલ થિયેટર’ અસ્તિત્વમાં આવ્યું. 6 ફેબ્રુઆરી, 1846માં એ ખુલ્લું મુકાયું, પણ એ ‘ગ્રાન્ટ રોડ, થિયેટર તરીકે જ વધારે મશહૂર થયું. એ પછી તો મરાઠી નાટકોના પ્રણેતા વિશ્વનાથ ભાવેએ આખ્યાનોની એ થિયેટરમાં પ્રસ્તુતિ કરી ને એમ 1853માં દેશી ભાષાનો પણ પ્રવેશ થયો. આ જોઈને પારસી યુવકોને પણ ગુજરાતીમાં નાટક કરવાનું સૂઝ્યું. ફરામજી ગુસ્તાદજી દલાલ અને બીજા મિત્રોએ ‘રૂસ્તમ-સોહરાબ’ પહેલું ગુજરાતી નાટક 29 ઓકટોબર, 1853માં રજૂ કર્યું. ગંભીર નાટકોની સમાંતરે ‘ધનજી ગરક’ જેવાં પ્રહસને પણ હેતુપૂર્ણ મનોરંજનની તકો ઊભી કરી.

નાટકો સારાં માણસો માટે નથી, એવી ગેરસમજ લાંબા સમય સુધી રહી, એટલે સ્ત્રીઓ નાટકો જોવાં જ ન જઈ શકતી હોય, ત્યાં એમાં અભિનય કરવા તો આવે જ કેમ કરીને? એ જ કારણ હતું કે સ્ત્રીઓની ભૂમિકાઓ પણ પુરુષોએ ભજવવી પડતી. સમય જતાં સ્ત્રીઓ નાટકો જોઈ શકે એ માટે ખાસ ‘જનાના’ શોનાં આયોજન થયાં ને સ્ત્રીઓને નાટકો જોવાંની તકો ઊભી થઈ. ઉત્કર્ષ મઝુમદારે મુંબઈનાં નાટકોની આવી વાતો કરીને જ સંતોષ ન લીધો, પણ 1861માં, સુરતની એન્ડ્રુસ લાઇબ્રેરીમાં શેક્સપિયરનું નાટક ‘’ટેઇમિંગ ઓફ ધ શ્રૂ ’નું રૂપાંતર ‘નઠારી ફિરંગણ ઠેકાણે આવી’ ભજવાયું તેનો પણ ઉલ્લેખ કર્યો.

મારી વાત કરું તો જૂની રંગભૂમિની વાતો પર રાખ વળવા આવી હતી, ત્યાં ચંદ્રકાંત શાહ લિખિત, મનોજ શાહ દિગ્દર્શિત, ઉત્કર્ષ મઝુમદાર અને ચિરાગ વોરા (જેણે સ્ત્રી પાત્ર ભજવેલું) અભિનીત ‘માસ્ટર ફૂલમણિ’ ‘ગાંધીસ્મૃતિ ભવન’માં જોવાનું થયું. એ નાટક નિમિત્તે મનોજ શાહને પહેલીવાર મળવાનું થયું ને એ નાટકનો લાંબો રિવ્યૂ કર્યો. જૂની રંગભૂમિનાં બધાં જ તત્ત્વો આમેજ કરાયેલું, આધુનિક વિષયનું એ આજે પણ ઉત્તમ નાટક છે. એનો ઉલ્લેખ ઉત્કર્ષે તો ન કર્યો, પણ મને એ સતત યાદ આવતું રહ્યું. એમણે ‘ગુજરાતી નાટકોની સારીગમ’માંથી પંડિત વાડીલાલ નાયક(સંગીતકાર જયકિશનના ગુરુ)નું 1898નું કમ્પોઝ કરેલું એક ગીત ગાયું, ’આ રસિયો, રસીલી તને પ્રેમે રમાડશે …’ એણે ઘણાંને રસિક કર્યાં. આમ તો આજે સ્ટેજ પર ઘોડા લાવવાનું મુશ્કેલ છે, પણ એ સમયમાં સાચુકલા ઘોડા અને ગાડી મંચ પર લવાતા હતા. ભાંગવાડીના નાટકોમાં ટ્રામ અને જીપનો અકસ્માત પણ બતાવાયો હતો. ટાંચા સાધનોમાં આવાં સાહસો આજે પણ આશ્ચર્ય જન્માવવા પૂરતાં છે. ગુજરાતી નાટકની પ્રથમ વ્યાવસાયિક મંડળી ઊભી કરવાનું માન પણ પારસીઓને જ આપવું પડે એમ છે. આવી તો ઘણી વાતો ઉત્કર્ષે પૂરી તન્મયતાથી કરી.

ઉત્કર્ષ મઝુમદાર જૂની ગુજરાતી રંગભૂમિને, પારસી નાટકના ઇતિહાસને શ્વાસોની સહજતાથી જાણે-સમજે છે, ગુજરાતી, હિન્દી, અંગ્રેજીમાં અભિનયનો, દિગ્દર્શનનો ઊંડો ને વ્યાપક અનુભવ છે, હિન્દી- ગુજરાતી ફિલ્મોમાં અભિનયનો, ટી.વી. પ્રોડક્શનનો, એડ ફિલ્મ્સનો, ગાયનનો પૂરો અભ્યાસ છે એટલે એ ઝડપથી કોઈ પણ ભૂમિકાને આત્મસાત કરી શકે છે. એમને ખબર છે કે પોતે અભિનય કરે છે, પણ અનુભવ એવો મદદે આવે છે કે પ્રેક્ષકોને, એ ઉત્કર્ષમાંથી, સુમનલાલ કે નરસૈયો બહાર કાઢી, રમતમાં રમતો કરી શકે છે. એ જ કારણ છે કે ઉત્કર્ષને બેકસ્ટેજમાં રાખીને, મ’ઝૂમ’દાર, કાપડિયા હેલ્થકલબના સ્ટેજ પર ઐતિહાસિક પરિપ્રેક્ષ્યમાં, અનેક સ્ત્રી, પુરુષ પાત્રોને ગાતાં, રમતાં કરી શક્યાં ને ટોટલ ઑડિયન્સે એવાં ટોટલ થિયેટરને સજીવ થતું જોયું, જે હવે દુર્લભ છે, સિવાય કે કોઈ સાચુકલો નાટ્યજીવ સંજીવની લઈને આવે …

અમને એ જૂનાં-તાજાં વાતાવરણમાં મઘમઘાવવા બદલ, સૂરત તમારું ઋણી છે, ઉત્કર્ષભાઈ !

000

e.mail : ravindra21111946@gmail.com

પ્રગટ : ‘આજકાલ’ નામક લેખકની કટાર, “ધબકાર”, 14 ઑક્ટોબર 2022