Debating India : Essays on Indian Political Discourse (ડિબેટીંગ ઇન્ડિયા : ભારતીય મીમાંસા અંગેનાં નિબંધો) : ભીખુ પારેખ :ઓક્સફર્ડ યુનિવર્સિટી પ્રેસ, ન્યુ દિલ્હી, 2015
ભારતની અનેક તાણાવાણા ધરાવતી સભ્યતાના ઇતિહાસને લગતું ભીખુ પારેખનું આ સીમાચિહ્ન પુસ્તક છે. કોઈને ખુશ કરવાના ઈરાદાથી નહીં, પરંતુ ભરપૂર નક્કર તથ્યો અને તારણોથી સજ્જ આ પુસ્તક પ્રવર્તમાન પરિસ્થિતિ અંગે નથી ગ્લાનિ અનુભવતું કે છાજિયા લેતું, પરંતુ તેની નૈતિક સજ્જતા, બંધારણીય અને રાજકીય આશ્રય આપવાની ભાવના અને વિવિધતામાં એકતા અંગે ગૌરવની અનુભૂતિ પ્રતીત કરાવે છે. આ પુસ્તકમાં તથા અન્ય લખાણોમાં પણ પારેખની લેખિની વિવાદી લેખનશૈલીનાં ખાનામાં નથી પડતી; તેઓ નીરદ સી. ચૌધરી (ધિ કૉન્ટિનન્ટ ઑફ સિરકે – જાદુટોણાંનો ખંડ) કે વી.એસ. નાયપોલ (કે જેણે ભારતને ઍન એરિયા ઑફ ડાર્કનેસ (અંધકારભર્યો પ્રદેશ) કે એ વૂન્ડેડ સિવિલાઇઝેશન(જખમી સભ્યતા) તરીકે વર્ણવ્યું છે)ની જેમ લખવાનું પસંદ કરતા નથી, પણ આ પુસ્તકના સૌથી મોટા જમાપાસાની તરજ પર ચાલવાનું એટલે કે સંયમપૂર્વકના ચિંતનને પસંદ કરે છે.
મોટી-મોટી થીઅરિને ક્યાં ય વચ્ચે લાવ્યા વગર (જો કે વ્યાવસાયિક રીતે તો પારેખ એક નામી રાજકીય ફિલોસોફર છે અને તેમણે વિદ્વદ્ભોગ્ય થીઅરિ પર પણ લખ્યું છે); સ્પષ્ટ અને પોતાની વિદ્વત્તાનો ક્યાંય દેખાડો કર્યા વગર હળવાશથી વાત કરી છે. તેઓ (જેક્સ લેકનની જેમ) એવું નથી માનતા કે લેખક અસાધ્ય હોવો જોઈએ, થીઅરિનું હાર્દ શબ્દોની સરળતા અને અભિવ્યક્તિમાં છે. પારેખ માને છે કે કોઈપણ ગંભીર લાગતી વાતચીતની શરૂઆત પહેલાં વિશ્લેષણાત્મક (ઍનલિટિકલ) રીતે સ્પષ્ટ હોવું જરૂરી છે, જો કે ઘણીવાર આટલું પણ પૂરતું નથી. તેઓ માને છે કે જો કોઈ ગલત હોય તો, તેમાં (તમે વૈચારિક) ચોક્કસ સ્પષ્ટ હોવા જોઈએ, નહીં કે આડાંદોઢાં કરી (તમે) સાચા ઠરો.
આ પુસ્તક દરેકને ભારત વિશે ચર્ચા કરવા પ્રેરિત કરે છે. પુસ્તકમાં હકીકતોનાં આધારે દાવો કરવામાં આવ્યો છે કે (પ્રાચીન, મધ્યકાલીન, અર્વાચીન કે વૈશ્વિકીકરણના સમયમાં પણ) ભારતમાં ચર્ચા અને વિચારભેદની તગડી પરંપરા રહી છે. પારેખ પ્રામાણિક દાવો કરે છે કે તંદુરસ્ત વિચારભેદ બહુજન લોકશાહી અને સાંસ્કૃિતક વૈવિધ્ય માટે જરૂરી છે.
રચનાત્મક કુતૂહલ આ પુસ્તકમાં ઠેકઠેકાણે વાંચવા મળે છે અને પારેખ વાચકોને પણ જિજ્ઞાસુ બનવા કહે છે, કેમ કે કુતૂહલવૃત્તિ વગર જાણવું અને (જ્ઞાન) ગ્રહણ કરવું અશક્ય છે. રૂપકને થોડું બદલાવીને કહીએ તો, તેઓ માને છે કે દરેકમાં કુતૂહલ ઝીલવાની મોકળાશ હોવી જોઈએ, આશ્ચર્યચકિત થવાની ક્ષમતા હોવી જોઈએ. એક ઉદાહરણ જોઈએ … પારેખે મને રાષ્ટ્ર ચિહ્નને લગતા કેટલાક મુશ્કેલ સવાલો પૂછ્યા હતા : આ અંગે તેઓએ બીજા પ્રકરણમાં સમજૂતી આપી છે, હિંદુ હોવા છતાં આપણે કેમ અને કેવી રીતે બુદ્ધ પ્રતિકૃતિને પસંદ કરી, પંડિત જવાહરલાલ નેહરુ અને બી.આર. આંબેડકર વચ્ચેની અણકહી અને વિલક્ષણ સામ્યતા પણ વર્ણવી છે. પારેખે, ‘પ્રચ્છન્ન-હિંદુ’ અથવા મુસ્લિમોને નઠારા ચીતરવાને કારણે નહીં, પણ ભાગલાનાં કારણે સર્જાયેલ અંધાધૂંધી(હોલકોસ્ટ)ની ચિંતાનાં દેખાડાને બદલે બીજા પણ અગત્યજોગ કામ હોવાને કારણે, રાષ્ટ્રવાદી નેતાઓ અને બંધારણીય નેતાગીરીએ ઇસ્લામને નજરઅંદાઝ કર્યાનો પણ ઉલ્લેખ કર્યો છે (પૃ. ૫૮) – હવેથી આપણે પુસ્તકનાં જે તે પાન નંબરનો જ ઉલ્લેખ કરીશું.
સંવાદની લુપ્તતા અને ચર્ચાનો લોપ
અંગ્રેજી શબ્દ ‘ડિબેટ’ના અર્થને લઈને બધે મુશ્કેલી છે. પારેખ આપણને ‘ડિબેટ’ની કોઈ સ્પષ્ટ શબ્દોમાં વ્યાખ્યા કહેતા નથી કે ‘ડિબેટ’, ‘ડાયલૉગ’ અને ‘સોલિલોક્વિ’ (સ્વગત સંભાષણ) (એમ.કે. ગાંધી અને ઓસામા બિન લાદેન વચ્ચેનો કાલ્પનિક સંવાદ, જુઓ પ્રકરણ ૧૦) વચ્ચે ભેદ પાડતા નથી; પણ જટિલ ઉદાહરણો દ્વારા આપણને અનેક ભારતીય અર્થો સાથે પરિચય કરાવે છે.
જેમ કે બહુસૂત્ર (આચાર્ય ઋષિઓ દ્વારા રચાયેલ કે શાસ્ત્રો અંગે વિવેચન કરાયેલ), વિશે પારેખ પરંપરાગત સંસ્કૃત શબ્દ આપે છે, વાદ; જો કે ચર્ચા અંગે ગંભીર ન હોવાથી સામે પક્ષે દલીલ કરતાં વિરોધીને કચડવો, ગૂમ કરવો કે ઝઘડવું જેવા વિતંડાનાં સ્વરૂપથી ક્યાં અજાણ્યા છીએ. જો આપણને પૂછવામાં આવતું હોત કે ચર્ચા માટે કોણ ‘યોગ્ય’ છે, તો કર્મકાંડી કરતો બ્રાહ્મણ જેવો એક માત્ર વર્ગ જ યોગ્ય ગણાતઃ ચાર્વાક, નાસ્તિક કે મુક્ત વિચારકો … ને વીસમી સદીની શરૂઆત દસકા સુધી ચર્ચામાંથી બહાર રાખવામાં આવતા હતા (પૃ. ૭). આની સામે જ્ઞાનીઓ (મર્મજ્ઞ) વચ્ચેની ચર્ચા આકર્ષક બની રહેતી અને અફરાતફરી અને હિંસાથી મુક્ત રહેતી. ચર્ચાનાં બીજા પ્રકારો વધતે-ઓછે અંશે લોકશાહી ઢબનાં રહેતા : દા.ત. વિજિગીષુ (વિજયની ઇચ્છા રાખનાર) પ્રકારની ચર્ચામાં સારા એવા પ્રમાણમાં લોકોની ઉપસ્થિતિમાં વિરોધીઓની સાથે વિચારોને પણ મહત્ત્વ આપી (સર્વસંમતિથી ચૂંટાયેલ) નિર્ણાયક અંતિમ ફેંસલો જાહેર કરતા હતાં. ઘણીવાર હારનાર માટે સજા પણ રહેતી – તેણે જાહેરમાં વિજેતા પક્ષની કંઠી (વૈચારિક) પહેરવી પડતી. પારેખ આપણને ભારતીય તત્ત્વદર્શન, ધર્મ, સભ્યતા અને રાજકીય પરંપરાને આકાર આપનાર ‘તંદુરસ્ત જાહેર ચર્ચાની સંસ્કૃિત’ (પૃ. ૧૩) વિવિધ સ્વરૂપોમાં રહેલી ખામીઓ વિશે વિચારવા કહે છે.
ઇસ્લામયુગમાં પણ ધર્મ ચર્ચા ખાસ્સી પ્રભાવી રહેતી (પૃ. ૧૪-૧૭) પણ હવે ‘સંવાદ’, ‘વિચારભેદ’ અને ‘ચર્ચા’ વગેરે વચ્ચે કંઈક અંશે તફાવત પડવા લાગ્યો હતો. પારેખના મતે, ‘ધર્મ અને અન્ય વિષયો પર થતી માહિતીસભર ચર્ચા’ ભાગ્યે જ જાહેર ચર્ચાનાં મંથનનાં સ્વરૂપની રહેતી (પૃ. ૧૬). અહીં મંથન શબ્દ મહત્ત્વપૂર્ણ છે, કારણ કે તે જ જાહેર ચર્ચાનાં સ્વરૂપને ઘડે છે. દા.ત. આપણે જોઈ ગયા કે (પૃ. ૨૯), ભારતીય રાજકીય વાર્તાલાપ ભાગ્યે જ હોવા જોઈએ તેવાં આત્મમંથન કે જાત-તપાસનાં રહ્યા છે, અને તે કેટલીક વખત સામ્રાજ્યવાદી વૈચારિક જાળમાં ફસડાઈ પડે છે ‘હિંદુ’ શબ્દનું વિચાર્યા વગર ‘હિંદુઇસ્ટ’ શબ્દમાં રૂપાંતર કરી નાંખવું. પારેખ જેમ કે, એ હકીકત તરફ ધ્યાન દોરે છે કે હિંદુ સંસ્કૃિત માન્યતા કરતાં ક્રિયા પર વધારે ભાર આપે છે, અને સર્વેદિશામાંથી સાધન અને સાર ગ્રહણ કરનારી છે. પારેખે આપણને પશ્ચિમની દરેક બિન-અબ્રાહિમ ક્રિયાને ‘વાદ’માં ફેરવવાની વિચિત્ર કવાયતથી દૂર રહેવા કહ્યું છે.
‘સર્વસંમતિ’ તરફનો આપણો ઝોક વધારે છે અને ‘સામવેદની ભાવના …’ (એકપક્ષી મંથનનો સંગ્રહ; પૃ. ૩૦) પારેખ ભારતીય સંવિધાન-ઘડતરનાં અર્ક તરીકે જુએ છે. તેઓ સંવિધાન સભાની અંદર અને બહાર, પૂરતા પ્રમાણમાં થયેલી ચર્ચા તરફ આપણું ધ્યાન દોરે છે અને આશા રાખે છે કે પશ્ચિમમાં આકાર પામેલી ચર્ચા (ફ્રાન્સ, ૧૭૮૯; ફિલાડેલ્ફિયા, ૧૭૮૭) સાથે સરખામણીથી કંઈક નવું પ્રાપ્ત થશે, પારેખ સ્પષ્ટપણે માને છે કે બંધારણ એ ‘સુધારાવાદીઓનો દસ્તાવેજ’ છે.
બીજી રીતે જોઈએ તો, આપણે જાણીએ છીએ કે આપણી પાસે (સામાજિક સુધારણા માટે પરંપરાગત, સુધારાવાદી અને સર્વસારગ્રાહી જેવા) ચર્ચાનાં અનેક સ્વરૂપો છે, તેમાંથી વાચકોએ નક્કી કરવાનું છે કે ખરેખર સમસ્યા શું છે. (૧) ચર્ચા (પ્રથા) લુપ્ત થઈ તેની ખરેખર કોઈ ચર્ચા જ નથી અને (૨) ચર્ચાની ફળશ્રુતિ. હવે, પરિસ્થિતિ (૨) ત્યારે સર્જાય જ્યારે પરંપરાવાદી કે તેમની નવી આવૃત્તિઓ, સમાજનાં ચોક્કસ વર્ગને હિંસાત્મક રીતે સંવાદમાંથી જ બાકાત રાખે. ખુન્નસી સામાજિક આભડછેટને કારણે જાહેર ચર્ચામાં તેમને દરેક પ્રકારની હિસ્સેદારીથી વંચિત કરી દેવામાં આવે છે અને આના કારણે તેમનાં રાજકીય ભવિષ્ય સામે જોખમ ઊભું થાય છે. પરિસ્થિતિ (૧) પરંપરાનાં ઠેકેદારો દ્વારા સંવાદની પરંપરાને જ નષ્ટ કરવાથી ઊભી થાય છે.
ગાંધી અને ટાગોરઃ જીવનમાં દૃષ્ટિકોણનું સ્થાન
આ પુસ્તકનું સાચું જમા પાસું તો, એમ.કે. ગાંધી અને, તેમની અને રવીન્દ્રનાથ ટાગોર (પૃ. ૫૯-૯૨), આંબેડકર (પૃ. ૯૩-૧૨૪), નહેરુ (પૃ. ૧૨૫-૧૬૧), આલ્બર્ટ આઇન્સ્ટાઇન (પૃ. ૨૩૩-૨૪૬) વચ્ચેનાં પરામર્શ, આંતરધર્મીય ચર્ચા (પે.નં. ૨૯૨-૩૦૭) અને ઓસામા બિન લાદેન સાથેનો કાલ્પનિક સંવાદ છે. (ઉપરોક્ત) ઘટનાઓનું પારેખે એટલું સચોટ વર્ણન કર્યું છે કે, અત્યારની તેમ જ આવનારી પેઢીને આ સંવાદ વાસ્તવિક હોય તેમ જ લાગશે.
ટાગોરે, તેમની અને ગાંધી વચ્ચેનાં ભેદને તપસ્યા અને આનંદ સાથે સરખાવ્યો છે, (જ્યાં) ગાંધી એ ‘પાર્ષદ’ (દેવદૂત) છે અને પોતે ‘કવિ’ છે. કવિ શેલીએ કહ્યું છે કે, ‘કવિઓ આવતીકાલનાં અણપિછાણ્યા ઘડવૈયાઓ છે!’ ગુરુદેવ માટે આ ચર્ચા ‘સત્ય કાજે એકબીજા સાથેની બથ્થમબથ્થી છે’, જ્યારે મહાત્મા માટે આ, ‘નમ્રતાપૂર્વક’ ‘એકબીજાનાં પૂરક બળ બનવાની છે’ (પૃ. ૫૯). વિરોધીને વિકૃત ન ચીતરવાની, બંને પક્ષે પાયાની સુજનતાની હદમાં જ નક્કર જાહેર ચર્ચા પાંગરી શકે છે. વ્યક્તિ(ઓ) કે જેની સાથે ચર્ચા કરવામાં આવે છે તે દુશ્મન નહીં પરંતુ સોબતી (કે સંભવિત મિત્ર) છે, જેની સાથે ઉદાર વિચારભેદ હોઈ શકે છે.
કદાચ ગાંધી-ટાગોર વચ્ચેની ચર્ચાનો સૌથી મહત્ત્વનો ભાવ ‘બહુ જ્ઞાનમીમાંસા’(પૃ. ૬૭)નો સ્વીકાર – એટલે કે દૃષ્ટિકોણ(માન્યતા)ની મર્યાદાનો સ્વીકાર છે. બંને એ વાતે સહમત છે કે દૃષ્ટિકોણ એક મહત્ત્વની ક્ષમતા છે, (પણ) તે મુખ્ય કે પોતાનાં પૂરતી મર્યાદિત નથી (પૃ. ૬૬). બંનેને ભગવાનમાં વિશ્વાસ છે પણ ટાગોર ઈશ્વરને ‘ધર્મશિલ્પી’ તરીકે જોવે છે, જે ‘ટ્રાયલ ઍન્ડ એરર’નાં ધોરણે ‘સુંદરમાંથી શ્રેષ્ઠ અને શ્રેષ્ઠમાંથી સર્વોત્તમ’નાં માપદંડે ‘વિશ્વને વધુને વધુ સુંદર બનાવવા’ ‘સંઘર્ષ અને સખત મહેનત’ કરતો હતો (પૃ. ૬૩). ગુરુદેવ માટે પ્રાર્થના એટલે દુનિયા અને કુદરતની ઉપાસના. જ્યારે ગાંધી માટે તે ‘સ્વની સાંકડી માયામાંથી પોતાની જાતને મુક્ત કરવી’, ‘દેહની સભાનતાનો લોપ કરવો કે મુક્ત કરવામાં’ અને પાર્થિવ સુખ છોડી, વેરણછેરણ બનેલી દુનિયાને માણવાને બદલે તેની સેવામાં લાગી જવામાં છે (પૃ. ૬૪). આમ, સંયમી અને રસિકના વિશ્વ પ્રત્યેના નજરિયા એકબીજા સાથે અથડાય છે, અને શરૂઆતના તબક્કે જ તેમની વચ્ચેની ખાઈ દેખાઈ આવે છે.
૧૯૩૪માં આવેલા ભૂકંપને કારણે બિહારમાં જે પાયમાલી અને જાનહાનિ થઈ અને તેને પગલે છેડાયેલી ચર્ચાને (પૃ. ૮૨-૮૭) કારણે ગાંધી-ટાગોર વચ્ચે થયેલી મસલતને ઘણીવાર ભારતીય સંસ્થાનવાદનાં ઉત્તરાર્ધમાં આકાર પામેલી લાક્ષણિક જાહેર ચર્ચા તરીકે ગણવામાં આવે છે. ગાંધીએ બિહારનાં ભૂકંપને આપણાં અસ્પૃશ્યતાનાં વિચારદોષ અને વ્યવહારનાં ‘પાપ’ની સજા તરીકે ખતવ્યો. ટાગોરે આ વલણની ટીકા કરી, (અને ભૂકંપને) વૈજ્ઞાનિક દૃષ્ટિથી મૂલવ્યો તથા નવી શોધાયેલી ટેક્નૉલોજીનો હવાલો આપ્યો. પણ જ્યારે આપણે આ સંતલસને વધારે ચીવટથી જોઈએ તો, ગાંધી અને ટાગોરનાં કથનોમાં વિજ્ઞાન અને ‘અંધશ્રદ્ધા’ કે વિજ્ઞાન અને શ્રદ્ધાથી કંઈક વધારે વિચારભેદ હોવાનું અનુભવાય છે. પારેખે તારવેલ તારણ અનુસાર બંને વ્યક્તિઓને ભગવાન અને કુદરતમાં શ્રદ્ધા હતી. ગાંધીજી વિચારતા હતા કે ‘વાસ્તવિક અને ભાવજગત બંને એકબીજા પર અસર કરે છે, જો કે તે કેવી રીતે અસર કરે છે તે કહી શકાય નહીં’, જ્યારે ટાગોર વિચારતા કે જો આપણે ‘વિજ્ઞાન’ અને ‘શ્રદ્ધા’ને ભેગાં ન કર્યાં હોત તો, બંને અલગ જ ગણાતા હોત. મૂળભૂત રીતે તો ટાગોરને શ્રદ્ધા છે કે (કંઈપણ) સમજવા-જાણવા માટેનો સાચો રસ્તો વિજ્ઞાન જ છે, પણ જ્યારે ચર્ચા ‘અનિમિત્ત (કારણશૂન્ય) નિમિત્ત’ (મહાભારતમાં કર્ણ દ્વારા છેડાયેલી) અને (જ્યોર્જ ડેલેયુઝે અને કંઈક અંશે ઓલન બડીઓ સાથે સંકળાયેલ) ‘અનિમિત્ત (કારણશૂન્ય) ફળ(પરિણામ)’ની થતી હોય ત્યારે ‘નિમિત્ત’ અને ‘ફળ’ની વ્યાખ્યા નિશ્ચત કરવી પડે. જો કે આધ્યાત્મિક ફળના સિદ્ધાંતના સમર્થક ન હોવા છતાં, પારેખે તેનું સરસ વર્ણન કર્યું છે.
•••••
આંબેડકર અને ગાંધી :
આ ચૅપ્ટરને બુકથી સ્વતંત્ર રીતે જોઈએ તો ‘આંબેડકરના તલસ્પર્શી અભ્યાસ’ તરીકે પણ ગણી શકાય. પારેખે આદર્શ બંધુત્વની જે વ્યાખ્યા કરી છે, તે આંબેડકરને સમજવામાં ઘણી ઉપયોગી છે. પહેલાં બંધુત્વ, સમાનતા અને સ્વતંત્રતાને ‘એકબીજા સાથે જોડતી લાક્ષણિકતા’ જોઈએઃ એકલપણે જોઈએ તો સમાનતા નિજી-સ્વાર્થને જ પોષે છે અને સ્વતંત્રતા સાધન અને બજારને સ્વચ્છંદ બનાવે છે. પારેખે આંબેડકર માટે સાચું જ કહ્યું છે તેમ, ‘સ્વતંત્રતા, સમાનતા અને બંધુત્વને એકબીજાથી અલગ પાડી શકાય નહીં’ (પૃ. ૧૧૫). બીજું, બંધુત્વ ‘સ્વતંત્રતા અને સમાનતાને’ બળ પૂરું પાડે છે (પૃ. ૧૩૩). ત્રીજું, સાર્વભૌમ ગુણ તરીકે બંધુત્વ એટલે ફક્ત ‘સહાનુભૂતિ કે સમભાવ’ નહીં, પણ સમાજનાં દરેક વ્યક્તિની સુખાકારીમાં, સ્વભોગે પણ સક્રિયતા દાખવવી. ચોથું, બંધુત્વ એટલે એવો સિદ્ધાંત જેને આંબેડકરે બંધારણમાં પાયાના સિદ્ધાંત તરીકે ઉલ્લેખ કર્યો છે અને આ સિદ્ધાંતને કલમ ૧૭, ૨૩, ૨૪ અને ૩૫માં મૂળભૂત અધિકારો તરીકે સ્પષ્ટપણે મૂકી આપ્યા છે. પાંચમું, બંધુત્વની ભાવનાને ‘કાયદાની મર્યાદા પાર’ (પૃ. ૧૩૩) સામાજિક વ્યવહાર, વર્તન અને રીતરિવાજો દ્વારા પોષવી જોઈએ. છઠ્ઠું, બંધુત્વનાં ખયાલને રોજબરોજનાં જીવનમાં સામાજિક અને બંધારણીય અમલમાં મુક્યા વગર, ‘અસ્પૃશ્યતાનાં કારણો, તેને વાજબી ઠેરવતી આંટીઘૂંટી, જુલમની ઢબ, અને તેને નાબૂદ કરવાની પ્રયત્નો વિશે પૂરેપૂરા વાકેફ થતા નથી’ (પૃ. ૧૧૫).
શું ગાધી અને આંબેડકર એકબીજાની ‘પૂરક ભૂમિકા’માં હતાં, જ્યાંજ્યાં એકે હિંદુઓની જ્ઞાતિપ્રથા પર ધ્યાન કેન્દ્રિત કર્યું તો બીજાએ અસ્પૃશ્યતા પર. એકે વૈચારિક અને સામાજિક સ્તરે તો બીજાએ કાયદાકીય અને રાજકીય દબાણ દ્વારા હિંદુ રૂઢિચુસ્તા પર પ્રહાર કર્યાં. શું તેમને દરેક પ્રકારની અસ્પૃશ્યતા સામે સમાનપણે વિરોધ હતો, અને આ માટે આંતરિક ચર્ચા અને તકરારને દાબી દીધા હતા? (પૃ. ૧૧૯). અને છેલ્લે, શું આંબેડકરે બંધુત્વનાં ‘વિકાસ અને પોષણ’ માટે ખાસ કશું ચિંતન કર્યું નથી તેમ કહેવું યોગ્ય છે? (પૃ. ૨૫૭). ઉપરનાં દરેક પ્રશ્નનો પારેખે ‘અભ્યાસપૂર્ણ સંતોષકારક’ જવાબો આપ્યા છે અને આંબેડકર પર વધુ સંશોધન માટે દરવાજા ખોલી આપ્યા છે.
વર્તમાનઃ આધુનિક ઇતિહાસની મુશ્કેલીઓ
પ્રકરણ ૭માં ભારતીય લોકશાહીને (પૃ. ૧૭૮-૨૨૯) પાંચ માપદંડનાં આધારે અભ્યાસપૂર્ણ રીતે મૂલવવામાં આવી છે.
પ્રચલિત સાર્વભૌમત્વ અને સક્રિય નાગરિકતા, મુક્ત અને ન્યાયી ચૂંટણીઓ, જાહેર મનન અથવા જાહેર કામોમાં લોકહિતની તપાસ, સંસ્થાગત નૈતિકતા અથવા જાહેર કચેરીનાં વ્યવસ્થાપન અને સત્તા ઉપયોગ અંગેનાં નિયમો વિશે જાગરૂકતા, પાયાની જરૂરિયાતથી આગળ વધી આર્થિક સમાનતાનાં ધોરણ સુધી સામૂહિક સુખાકારી હાંસલ કરવાનાં પ્રયત્નો (પૃ. ૧૮૩).
દરેક ઘટક અંગે એક એક પુસ્તક જેટલું લખાય તેમ છે, પણ સિદ્ધહસ્ત લેખકે એક જ પ્રકરણમાં ઝીણું કાંતીને થોડામાં ઘણું કહી દીધું છે.
(ઉપરોક્ત) પાંચ ઘટક મહત્ત્વપૂર્ણ અને સર્વસમાવિષ્ટ નિર્ણય લેવા માટે મહત્ત્વનાં છે. આપણે અહીં પરાપૂર્વથી જોવા મળતા અને અત્યારે સારા એવા વકરેલા, શાઇનિંગ (માલેતુજાર) અને ડાર્ક (દરિદ્ર) ઇન્ડિયા, આ એક જ ઘટક, વિશે વાત કરીશું.
માલેતુજારો, જે કુલ વસ્તીના પાંચમાં ભાગના અને બીજા પાંચમા ભાગનાં આ વર્ગમાં સામેલ થવા ઉત્સુક, એવો વર્ગ આર્થિક સુપરપાવર બનવાનાં સ્વપનાં જુએ છે, (તેમ જ) મોટાભાગનાં પશ્ચિમી વર્ગની પણ હેસિયત બહારની લાઇફસ્ટાઈલ રાખે છે.
જ્યારે બીજી બાજુ,
બીજું ભારત, કે જે કુલ વસ્તીના ૨/૫નો બનેલો અને ૧/૫ લોકો પર ગમે ત્યારે આ વર્ગમાં આવી પડવાનો ભય ઝળૂંબે છે, તેવા ગરીબ, કોહવાતા, અસ્તિત્વ ટકાવવાં ફાંફા મારતા, વૈશ્વિક તેમ જ રાષ્ટ્રીય સ્તરે પણ હાંસિયામાં ઘકેલાયેલા, મોટા પ્રમાણમાં ગામડામાં રહેતા તેમ જ નાનાં-મોટાં શહેરોની ધાર પર જીવતા, અને વૈશ્વિકીકરણનાં આ દૌરમાં થોડું પામીને ઝાઝું સહન કરતો વર્ગ. (પૃ. ૨૧૫).
સંવાદ તરફ પાછા ફરીએ
જાહેર ચર્ચા મહત્ત્વની છે, પણ પૂરતી નથી. સંવાદ જરૂરી છે, કારણ કે તે ‘અરસપરસની સમજણને વધારે છે, કંઈક અંશે મતભેદોને દૂર કરે છે, વિશ્વાસ પેદા કરે છે અને બૌદ્ધિક તેમ જ રાજકીય વાતાવરણને સ્વચ્છ બનાવે છે’ (પૃ. ૨૯૧). પણ હવે, પરિસ્થિતિ સંવાદથી આગળ વધી રાજકીય નેતાગીરી અને સક્રિયતાનો તકાદો કરે છે.
[અનુવાદ : આનંદ આશરા]
સૌજન્ય : “નિરીક્ષક”, 01 ફેબ્રુઆરી 2018; પૃ. 10-11 તેમ જ 16 ફેબ્રુઆરી 2018; પૃ. 20
